آخرین مطالب:  

مروری بر کتابِ راسموس کریستین الینگ

ملی ‌گرایی و هویت ‌طلبی قومی در ایران پس از خمینی

اؤیرنجی سسی: به رغم باور رایج میان بسیاری ایران شناسان و فعالین سیاسی ملی‌ گرا دال بر اینکه در دوران جمهوری اسلامی، ملی گرایی به محاق رفته است، ترکیبی از ملی‌ گرایی و اسلامگراییِ شیعی خصوصاً پس از آیت الله خمینی به ایدئولوژی حکومت ایران بدل شده است.

در حالی که مطالعات انتقادی ملی ‌گرایی و توجه به جنبشهای اقلیتهای قومی در کشورهای گوناگون چند دهه است در مطالعات آکادمیک دنیا رونق دوباره یافته است، اینگونه مطالعات در رشتۀ ایران شناسی کاملاً نوپاست و شاید بتوان تاریخ آن را حد اکثر به دو دهه قبل‌ تر، و برخی آثار و اشارات پژوهشگرانی چون مصطفی وزیری، فیروزه ثابت کاشانی، هما کاتوزیان، مهرزاد بروجردی و… رساند. یکی از بهترین آثار متأخر در این زمینه که بر تحلیل گفتمانهای ملی گرا و هویت طلب در ایرانِ پس از انقلاب متمرکز است، کتاب راسموس کریستین الینگ؛ ایران شناس جوان دانمارکی است با عنوان اقلیتها در ایران: ملی‌ گرایی و قومیت پس از خمینی که انتشارات پالگریو-مک میلان آن را در سال ۲۰۱۳ در ۲۶۷ صفحه منتشر کرده است. نوشتار حاضر مروری بر برخی مهم‌ ترین مدعیات این کتاب است. (در متن حاضر ارجاعات به صفحات کتاب الینگ است مگر آنکه خلاف آن ذکر شود.)

الینگ مقدمۀ کتاب را با این انتقاد شروع می کند که مطالعات ایران شناسیِ جریان غالب، فارس‌ محور[۱] هستند، و همین باعث شده است انبوه آثار نگاشته شده در مورد ایران تا همین اواخر در مورد وضعیت اقلیتهای قومی غیر فارس زبان سکوت کنند یا حتی به نوعی سیاستهای رایج را توجیه کنند. واضح ‌ترین شاهدی که نویسنده در این زمینه می ­آورد، ترجمۀ عبارت ایران، در بسیاری موارد در متون ایران شناسی به زبان انگلیسی، به «پرشیا» است. چنین ترجمه ‌ای به صورت تلویحی ایرانی بودن را با فارس بودن معادل می گیرد، یا ‌فرض می­ گیرد که فارس‌ زبانها اکثریت مطلق ایرانیان را تشکیل می ­دهند. گویی نوعی ملی ‌گرایی پیشفرض ناگفته در بسیاری از مطالعات ایران ‌شناسی هست. (ص۳؛ ص۱۵)

نویسنده در طول کتاب نشان می ­دهد که برای چهارچوب نظری بحث از بسیاری از نظریات کلاسیک ملی‌ گرایی همچون اندیشه ­های آنتونی اسمیت (نویسندۀ آثاری چون قوم ‌نمادگرایی و ملی ‌گرایی: رویکردی فرهنگی[۲]) و بندیکت آندرسون (نویسندۀ کتاب باهمسانهای خیالی[۳]) یا اریک هابسباوم (نویسندۀ کتابها و مقالاتی چون ابداع سنت[۴]) سود جسته است. با این حال او در مقدمه پنهان نمی کند که گرایش اصلی او بیش از همه به نظریه ‌های انتقادی متأخر در باب قومیت و ملی ‌گرایی، خصوصا نظریات راجرز بروباکر (نویسندۀ کتاب  قومیت بدون گروه[۵]) و سینسیا مالسویچ (نویسندۀ آثاری از قبیل هویت همچون ایدئولوژی: فهم قومیت و ملی‌ گرایی)[۶] است. (ص۵)

الینگ متناوبا از عبارات «ملی ­گرا» و «قومگرا» در ارجاع به گروه ‌های اصلی مورد بحث در کتاب سود می­ جوید. او معترف است که این نامگذاری فارغ از مناقشه نیست، ولی در عین حال تأکید می کند گریزی از این نامگذاری نبوده است. نویسنده معادل انگلیسی ethnicist را برای عبارت فارسی قومگرا جعل کرده است. (به خاطر استفادۀ ایدئولوژیک ملی ‌گرایان از این عبارت، اصطلاح “قومگرا” به تدریج در زبان فارسی –بر خلاف ethnicist در زبان انگلیسی که ترکیبی جدید است- بار منفی پیدا کرده است. از اینرو نگارندۀ این سطور در این یادداشت به تناوب از واژۀ “هویت طلب” به جای عبارت قومگرا استفاده خواهد کرد، با در نظر گرفتن اینکه هویت‌ طلبی بار منفی قومگرایی را ندارد.)

الینگ در توضیح نامگذاری خود می نویسد: «قبول دارم که هر دو برچسب “ملی گرایان” و “قومگرایان” کلی و ساده سازی شده است، ولی گریزی هم از کاربرد آنها نیست. هر دو گروه حامی اندیشه های ملی گرایانه یا حتی قوم-ملی گرایانه هستند.» (ص۹) هر دو گروه ذیل یک «فراایدئولوژی ملی‌ گرایانه» رفتار می کنند. فرق در آنجاست که قومگرایان هویت خود را بر اساس هویت قومی خاص بنا می کنند، ولی ملی گرایان صریحاً نمی گویند که از منافع گروهی قومی خاص حمایت می کنند، گرچه در نظر قومگرایان ایشان فارس‌ محور هستند. (صص۱۰-۹) در واقع این نکته که آیا فارس قومی در کنار سایر اقوام ایرانی هستند یا نه، یکی از مباحث مورد اشارۀ کتاب در فصل اول است. ملی گرایان بسیار تأکید دارند که فارس قوم نیست و سخن گفتن از قوم فارس برساختۀ قومگرایان است. بسیاری نخبگان جنبشهای اقلیتها در عوض معتقد هستند فارس نیز نام قومی است و الینگ در مجموع استدلال ایشان را صائب ‌تر می یابد. (صص۲۸-۲۲)

کتاب، خصوصا در فصول اول و دوم، بر مطالعۀ چهار گروه قومیتی عمدۀ غیر فارس زبان در ایران متمرکز شده است: ترکهای آذری، کردها، عربها و بلوچیها. تمرکز بر این چهار گروه از آن روست که این گروه ها پرجمعیت‌ ترین گروه های زبانی غیر فارسی را در ایران تشکیل می دهند و عمده ترین تاریخ جنبشهای قومیتی در تاریخ مشروطه به بعد را دارند. با این‌ حال حتی آمار در مورد جمعیت اقلیتها محل اختلاف است. مثلا کتابخانه کنگرۀ آمریکا در ۲۰۰۸ میزان جمعیت فارسها را ۶۵ ٪، ترکهای آذری را ۱۶ ٪، کردها را ۷ ٪، عربها را ۲ ٪ و بلوچیها را ۲ ٪ معرفی می کند، حال آنکه منبع دیگری در آمریکا در ۲۰۰۷ فارسها را ۵۱ ٪، آذریها را ۲۴ ٪، کردها را ۷ ٪، عربها را ۳ ٪ و بلوچیها را ۲ ٪ دانسته است. (ص۱۸) همین نبود آمار رسمی در مورد جمعیت گروه ­های قومی ایران گاهی بحثی را میان ملی‌ گرایان و هویت طلبان -به ویژه میان فارس زبانها و ترکها- در مورد اینکه چه گروهی اکثریت است و کدام اقلیت، ایجاد کرده است. الینگ وضعیت جنبشهای قومیتی در آذربایجان، کردستان، خوزستان و بلوچستان (چهار محل سکونت اصلی چهار گروه قومی عمده) را در دوران پس از انقلاب با دقت بررسی می کند و این بخش کتاب را با توضیحی در مورد ناآرامیهای قومیتی در ایران در فاصلۀ سالهای ۲۰۰۵ تا ۲۰۰۷ و واکنش رسانه های رسمی حکومت به آن ناآرامیها به پایان می رساند.

یکی از استدلالهای جالب توجه در فصل سوم آن است که به رغم باور رایج میان بسیاری ایران شناسان و فعالین سیاسی ملی‌ گرا دال بر اینکه در دوران جمهوری اسلامی، ملی گرایی به محاق رفته است، ترکیبی از ملی‌ گرایی و اسلامگراییِ شیعی خصوصاً در دوران رهبری آیت الله خامنه ای به ایدئولوژی حکومت ایران بدل شده است: «از زمان فوت خمینی، نوزایش آشکاری در دست یازیدن به ملی گرایی در ادبیات حکومتی قابل مشاهده است، به رغم انکار دقیقاً همان نوع از ملی‌ گرایی توسط خمینی [در سالهای اولیۀ پس از انقلاب].» (ص۸۲) البته در دوران حیات آیت الله خمینی نیز در تبلیغات حکومتی برای دعوت از مردم در جبهه های جنگ، استفاده از نمادهای ملی گرایانه کم نبود.

در نظر الینگ قوت گرفتن جنبشهای قومیتی در جهان پس از پایان جنگ سرد یکی از انگیزه‌ های اصلی حکومت برای دست یازیدن دوباره به ملی‌ گرایی به عنوان گفتمانی مشروعیت­ ساز و همبستگی گستر بوده است. چفیه انداختن بر گردن مجسمۀ کوروش توسط احمدی نژاد در مراسمی برای بزرگداشت منشور کوروش در موزۀ ملی ایران نمادی از این تحول گفتمانی در بخش مهمی از کارگزاران جمهوری اسلامی است. نویسنده برای توجیه مدعایش در مورد نوزایش ملی‌ گرایی از دهۀ دوم انقلاب به بعد به واکاوی گفتمان اتاقهای فکر نزدیک به جمهوری اسلامی، نهادهایی چون نهاد رهبری در دانشگاه ها و ۴۰۰ تحلیل و خبر در روزنامه ‌های ایرانی در فاصلۀ سالهای ۲۰۰۷-۲۰۰۵ (زمان ناآرامیهای قومیتی در ایران) پرداخته است.

راسموس الینگ در پژوهش خویش گاهی آثار کسانی را در باب ملی‌ گرایی و هویت طلبی شرح می دهد که پیش از این به رغم اهمیت آنها، هرگز آثارشان مورد مداقۀ آکادمیک قرار نگرفته بود. به عنوان نمونه او در فصل سوم مروری می کند بر آثار رضا صالحی امیری و عبدالله رمضان زاده در باب مدیریت منازعات قومی در ایران. منبع بررسی اندیشۀ رمضان زاده (سیاستمداری اصلاح طلب با تبار کردی و استاد دانشکدۀ علوم سیاسی دانشگاه تهران) تز دکتری رمضان زاده در دانشگاه لون بلژیک است با عنوان منازعۀ قومی: مورد ایران (۱۹۹۶). در مورد صالحی امیری گزارش منتشر شده توسط مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام با عنوان مدیریت منازعات قومی در ایران: نقد و بررسی الگوهای موجود و ارائۀ الگوی مطلوب (۱۳۸۵) منبع نویسنده است. صالحی امیری (که از نزدیکان حسن روحانی و وزیر ارشاد دولت دوازدهم است) در گزارش خویش که در سالهای میانی دهۀ ۱۳۸۰ شمسی نگاشته شده، از جهاتی شبیه رمضان زاده، از الگویی با عنوان «وحدت در کثرت» برای تبیین رابطۀ هویت ایرانی با هویت اقوام سود می جوید. (ص۹۷)

فصل چهارم که یکی از مهمترین فصول کتاب است، عمدتاً به نگاه روشنفکران ملی ‌گرا به مقولۀ ملیت می پردازد. ملی‌ گرایان با ارائۀ قرائتی رومانتیک از حکومتهای ایرانی پیش از اسلام کوشیده اند تصویری از تمدن راستین ایرانی ترسیم کنند که از همسایگانش، خصوصا عربها منفک باشد. این گروه بر استثنایی بودن هویت ایرانی در مقایسه با همسایگانش تأکید کردند. در روایت ملی‌ گرایانه «هویت ایرانی همچون پدیده‌ ای فهمیده می شود که قبل از ظهور دولت-ملت مدرن [اروپائی] وجود داشته است». در صورت‌ بندی سکولار این ملی ‌گرایی، اسلام دین عربهاست که با زور شمشیر بر ایرانیان تحمیل شده است و عامل عقب ماندگی و بحران هویتی ایرانیان در طول قرنها شده است. آرایی گرایی یا همان باستانگرایی آمیخته با نژادگرایی از سوی روشنفکران سکولار دوران پهلوی بر ساخته شد تا نردبانی باشد برای جبران عقب ماندگی ایران در حرکت به سوی «آرمانشهر اروپایی “سفیدپوست” تجدد.» (ص۱۲۵)

از این نکته که بگذریم، در نظر ملی‌ گرایان، چه سکولار و چه مذهبی، زبان فارسی بنیاد اصلی ایرانیت است؛ به بیان شاهرخ مسکوب زبان فارسی «روح ایران» است. (ص۱۲۶) این فارسی ‌گرایی گاهی تا جایی پیش رفته است که به نفی زبانهای غیر فارسی اقلیتها در ایران انجامیده است. یکی از کسانی که نقش مؤثری در گفتمان ملی ‌گرای فارس‌ محور داشته است -و البته کمتر نامی از او در این مورد می شنویم- ناصح ناطق نویسنده، مترجم و شاعر (۱۹۸۴-۱۹۰۵ [یا ۱۹۰۱]) صاحب اثر زبان آذربایجان و وحدت ملی ایران (۱۳۵۸) است. کتاب ناطق که تالی اثر معروف و مناقشه انگیز احمد کسروی در مورد زبان آذری باستان است، توسط بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار و با مقدمۀ افشار منتشر شده است. در نظر ناطق از دوران باستان تاکنون دسیسۀ دشمنان ایران آن بوده که زبان فارسی را از آسیای مرکزی و قفقاز پاک کنند و آنرا با زبانهای دیگر جایگزین کنند تا اثری از هویت ایرانی در این مناطق باقی نماند. (ص۱۲۷)

ناطق با اینکه خودش آذربایجانی بود، (همچون کسانی چون تقی ارانی) تأکید بر هویت و زبان ترکی را خطری برای تمامیت ارضی ایران می دانست. در توصیف او آذریها در طول تاریخ، از ایران در برابر حملات ازبکها و عثمانیها حراست کرده اند و امروز نیز «با شور ایران‌ دوستی» خویش از ایران در برابر خطرات پان ‌ترکیسم محافظت می کنند. آذریها گرچه ترکی حرف می زنند، ایرانی فکر می کنند و تنها افراد جاهل، نژاد ایشان را به قبائل کوچندۀ ترک منتسب خواهند دانست. با مقایسۀ آثار دون پایۀ بربرهای آسیای میانه در برابر آثار متعالی شعرا، پیامبران و اندیشمندان ایرانی، ناطق ترکها را نژادی پست می داند، ولی تأکید می کند مردم آذربایجان نه ترک که آذری هستند. تنها سببی که باعث شد ترکی جایگزین زبان باستانی «فارسی آذری» شود، آن بود که ترکی، بر خلاف پیچیدگیهای نحوی و زیبایی شناختی زبان فارسی یا عربی، زبانی ساده و آسان بود که با زندگی توده ‌های کشاورز آذربایجان سازگاری  داشت. ترکی به زور شمشیر سلاطین ترک‌ تبار به آذربایجان تحمیل شد، نه اینکه قبول آن خودخواسته باشد. خلاصه آنکه ترکی زبان دشمنانی خشن و متجاوز و دون پایه است، در برابر فارسی که زبان تمدنی جهانشهری و والاست. (ناطق، به نقل از الینگ، صص۱۳۰-۱۲۹)

در بخش دیگری از فصل چهارم الینگ به بررسی آثار ملی گرایان مذهبی (به تعبیر دقیق ‌تر “محافظه‌ کار”، گرچه الینگ از عبارت محافظه ‌کار استفاده نمی کند) در زمینۀ هویت ایرانی می پردازد و آنها را نقد می کند. او به صورت مشخص آثار حمید احمدی استاد شناخته شدۀ دانشگاه تهران و صاحب آثاری چون قومیت و قومگرایی در ایران: افسانه و واقعیت را بررسی می کند. کتاب احمدی که برای اولین بار در سال ۱۳۷۸ منتشر شد و تا سال ۱۳۹۵ دوازده بار تجدید چاپ شده است، ترجمه و بسط فارسی تز دکتری احمدی در دانشگاه کارلتون کاناداست که عنوان اصلی آن سیاست ملی ‌گرایی قومی در ایران[۷] بوده است. احمدی را احتمالاً بتوان مهمترین پژوهشگر ملی ‌گرا در فضای رسمی جمهوری اسلامی دانست که با ادبیات دانشگاهی غربی در زمینۀ مطالعات ملیت به خوبی آشناست.

الینگ توضیح می دهد فضای باز سیاسی در دوران اصلاحات رئیس‌ جمهور سیدمحمد خاتمی نتایج متناقض داشت: هم فضا را برای هویت طلبان باز کرد (انبوهی از نشریات هویت ‌طلبانه در این دوران مجوز نشر یافتند) و هم برای ملی گرایان (“مرکز مطالعات ملی” که نزدیک به گروه های ملی ‌گرای حکومتی است در سال ۱۳۷۶ آغاز به کار کرد). احمدی و شاگردانش در آثارشان یک هدف عمده را دنبال می کنند: اینکه نادرستی استدلالهای قومگرایان را نشان دهند و افکار عمومی را در مورد تهدیدات ملی‌ گرایی قومی آگاه کنند. در این مسیر ایشان هم برخی اسلامگرایان رادیکال را به خاطر بی توجهی ایشان به مسئلۀ هویت ایرانی، خصوصا هویت ایران باستان، در دوران پس از انقلاب نکوهش می کنند و هم ملی‌ گرایان رادیکال سکولار را به خاطر بی ‌توجهی شان به نقش اسلام شیعی در هویت ملی ایرانی نقد می نمایند. (صص۱۳۷-۱۳۵) (یکی از کمبودهای کتاب الینگ آن است که نقش “تشیع” را در ملی ‌گرایی مذهبی این گروه به اندازۀ کافی مورد واکاوی نمی دهد و به اشاراتی کلی در مورد نقش دین یا اسلام در ملی ‌گرایی از منظر این گروه اکتفا می کند.)

احمدی در کتاب  قومیت و قومگرایی در ایران و سایر آثارش می کوشد نشان دهد هویت ملی ایرانی واقعی و اصیل و استثنایی است، چون ایران جایگاه منحصر به فردی در تاریخ دارد، ولی هویتهای قومی غیر فارس، و به تبع آن هویتهای ملی کشورهای همسایه که زبانی مشابه زبان اقوام غیر فارس زبان ایران دارند، برساخته هستند. به بیان دیگر، هویتهای قومیتی، به تعبیر بندیکت آندرسون در کتاب باهمستانهای خیالی، «باهمسانهایی خیالی» هستند (که احمدی آنرا معادل غیر اصیل یا «جعلی»[۸] می گیرد) که در ذهن مستشرقین غربی و فعالین قومگرا در دوران جدید ساخته شده اند، حال آنکه ملیت ایرانی واقعی، کهن و هزاران ساله است. وقتی موضوع هویتهای قومی است، احمدی برساختگرا است، ولی وقتی موضوع هویت ایرانی است، او از رویکردی تاریخی و واقع‌ گرایانه دفاع می کند. (نگا. الینگ. صص۱۴۱-۱۳۸)

در نظر احمدی واکنش به سیاستهای حکومت پهلوی در سرکوب قبائل و عشیرتها در دوران رضاشاه، فعالیتهای نخبگان سیاسی و روشنفکران قومگرا یا چپگرا که درصدد سوء استفاده از تفاوتهای زبانی و مذهبی برای پیشبرد منافع خویش بودند، و نهایتاً تزریق بدون پشتوانۀ برخی مفاهیم مدرنیستی یا پسامدرنیستی در باب ملیت گرایی و قومیت که متناسب با فضای ایران نیستند، از سوی مستشرقین و پیشتیبانان غربی ایشان، نقش اصلی را در برساخت جعلی هویتهای قومی در ایران معاصر داشته است. در نظر این گروه گفتمانهای قومیتی بخشی از توطئۀ پیچیده و دراز دامنی هستند که نیروهای خارجی علیه ایران و هویت ایرانی پیش می برند و باید با آنها مقابله کرد. (ص۱۳۱؛ صص۱۵۵-۱۵۴)

الینگ به درستی احمدی را متهم به «قوم-نمادگرایی دلبخواهانه»[۹] می کند. قوم-نمادگرایی به مکتبی در مطالعات ملی‌ گرایی اطلاق می شود که آنتونی اسمیت استاد دانشگاه ال. اس. ای. در لندن از نمایندگان برجستۀ آن است. مطابق این مکتب گرچه ملی‌ گرایی پدیده ای جدید است (اسمیت در این زمینه با تجددگرایانی چون ارنست گلنر، اریک هابسبام، بندیکت آندرسون و دیگران هم‌ عقیده است)، ملتها قدیم هستند. در توصیف قوم-نمادگرایی دلبخواهانه، منظور استفادۀ احمدی و هم‌ اندیشان او از برخی نظریات مدرنیستی برای پیش بردن پروژه ای است که بر خلاف نظریات تجددگرایان نامبرده که اکثراً منتقد ملی‌ گرایی هستند، در اساس پروژه ‌ای ملی ‌گرایانه است. در این رویکرد منشأ هویت ایرانی به دوران باستان برگردانده می شود، ولی همزمان هویت قومیتهای غیر فارس‌ زبان پدیده ای جدید و حتی بسیار متأخر توصیف می شود. طبیعی است که این شیوه متناقض است و به نوعی خودش خویش را نفی می کند.

مشکل دیگر خوانش ملی ‌گرایان، چه مذهبی و چه سکولار، از تاریخ ایران «ذات گرایی» آن است. ذات گرایی که شیوه ای مشترک در بسیاری رویکردهای ازلی ‌گرا به ملیت است، تکثرها را به یک ویژگی ذاتی خاص تقلیل می دهد. در مورد ملی‌ گرایان ایرانی این ذات «فارسی محور» است و بر «استثناگری شیعی»[۱۰] و «آریایی گرایی»[۱۱] (حداقل گاهی) تأکید می کند. این رویکرد به گونه ای متناقض هم غیر فارسها را بیگانه می داند، و هم می کوشد ایشان را در درون خویش ادغام کند. (صص۱۵۷-۱۵۶)

بخش عمدۀ فصل پنجم که بدون در نظر گرفتن فصل کوتاه “نتیجه گیری” فصل پایانی کتاب است، به واکاوی اندیشه‌ ها و گفتمان صاحب نظران هویت ‌طلب مانند زهتابی، اصغرزاده، علی الطائی (نویسندۀ اثر بحران هویت قومی در ایران، تهران: نشر شادگان ۱۳۷۸)، یوسف عزیزی بنی طرف و نویسندگان برخی نشریات دانشجویی می پردازد. در این فصل همچنین به آراء ایران‌ شناسان تجدید نظرطلبی مانند مصطفی وزیری و ناصر فکوهی پرداخته شده که با مطالبات اقوام غیر فارس‌ زبان در آثارشان همدلی دارند. توصیف الینگ از آراء مصطفی وزیری در کتاب ایران همچون ملتی خیالی: برساخت هویت ملی[۱۲](۱۹۹۴) از نکات بدیع این فصل است. وزیری در مقدمۀ کتاب خویش می نویسد که برای «به چالش کشیدن ادبیات دانشگاهی محافظه کار» و «تأثیر آن بر تعصبات ملی و نژادی» مفهوم ملیت ایرانی را بر اساس پیش‌ فرضهای تجددگرایانۀ پژوهشگرانی چون بندیکت آندرسون مطالعه کرده است. (وزیری، ص۱۱، به نقل از الینگ، ص۱۶۳) وزیری می کوشد در اثرش نشان دهد که روشنفکران و نخبگان سیاسی در برساخت باستانگرایی آریایی و روایت ملی‌ گرایانه از تاریخ ایران در آغاز قرن بیستم و پس از آن متأثر از ملی‌ گرایی اروپایی و ادبیات شرق‌ شناسۀ ایشان بوده اند. حتی خود نام ایران نیز در دوران رضاشاه با تأسی از آثار شرق‌ شناسان به کشور اطلاق شده است.

یکی از دیگر کسانی که اندیشه هایش در کتاب ایران و چالش تکثر: بنیادگرایی اسلامی، نژادگرایی آریایی، و مجادلات دموکراتیک (۲۰۰۷)[۱۳] در این فصل شرح داده شده، علیرضا اصغرزاده استاد آذربایجانی دانشگاه یورک کاناداست. کتاب اصغرزاده را، به رغم نوشته شدنش مطابق موازین آکادمیک، می توان همچون یک روایت شخصی از تجربۀ زیستۀ او به عنوان عضو یک گروه پرجمعیت اقلیت در ایران (ترکهای آذربایجانی) نیز خواند. به بیان خود اصغرزاده در مقدمۀ اثر، هدف اصلی او از نگارش این کتاب آن بوده که «یکبار و برای همیشه» نشان دهد که «در ایران نژادگرایی وجود دارد.» (اصغرزاده، ص۶؛ به نقل از الینگ، ص۱۶۹) در نظر او اثبات چنین امری برای جلوگیری از نابودی فرهنگی گروه های قومیتی غیر فارس‌ و زبانهای ایشان لازم است. در نظر اصغرزاده همزیستی مسالمت آمیز میان اقوام مختلف که مشخصۀ ایران پیشامدرن بود، با ظهور دولت مدرن رضاشاهی پس از انقلاب مشروطه که مبتنی بر ملی‌ گرایی فارس‌ گرا بود، نابود شد چرا که دولت جدید و نخبگانش نتوانستند به شیوه ای دموکراتیک و با گفتمانی «رهایی‌ بخش» مطالبات ملیتهای غیر فارس را برآورده کنند.

اصغرزاده در کتابش تأکید دارد که آریایی گرایی -که دیدگاهی نژادگرایانه ملهم از شرق شناسی اروپایی است- جزو اصلی ایدئولوژی رسمی حکومتی هم در نظام پهلوی و هم دوران جمهوری اسلامی است. برای توضیح نقش قدرتهای استعماری و شرق‌ شناسان وابسته به ایشان در رواج آریایی ‌گرایی در ایران، اصغرزاده ارتباط میان دولت رضاشاه و آلمان نازی یا نقش انگلیس در به قدرت رسیدن رضاشاه را مثال می زند. یک مشکل نظریۀ اصغرزاده آن است که فارس‌ گرایی را با آریایی ‌گری همیشه یکی می گیرد و در نظر نمی گیرد که ملی ‌گرایی دوران جمهوری اسلامی بیشتر آمیخته با نوعی شیعه گری است، ولی آریایی گری دوران پهلوی بر ایران پیش از اسلام تکیه داشت. مشکل دیگر رویکرد اصغرزاده گرایش او به روایت ترک ‌گرایانه از تاریخ ایران است: به عنوان مثال در بحث در مورد متفکرانی که تأثیری شگرف در حوزۀ اجتماعی و فرهنگی ایران در ابتدای قرن بیستم داشته اند، اصغرزاده عمدتاً از شخصیتهای آذری نام می برد و از غیر ترکها نشانی ذکر نمی ‌کند. او همچنین یاد نمی کند از شخصیتهای آذربایجانی (و اصالتاً ترک) چون تقی ارانی یا احمد کسروی که با کاربرد زبانهای غیر فارسی مخالف بودند. شخصیتهای مذهبی مطرح آذربایجان هم در روایت اصغرزاده غایب هستند. (الینگ، صص۱۷۱-۱۶۷، ۱۸۲)

الینگ نهایتاً در این فصل به اثر ضیا صدرالاشرافی با عنوان کثرت قومی و هویت ملی ایرانیها (تهران: اندیشه نو، ۱۳۷۷) در مورد تاریخ زبان ترکی و رابطۀ آن با هویت ایرانی اشاره می کند. صدرالاشرافی زبانهای جهان را به چهار دسته قوم-زبانی مختلف تقسیم می کند: اقوام اولیه که زبانهایشان عمدتاً نابود شده، اقوام التصاقی زبان، اقوام آریایی، و اقوام سامی (صدرالاشرافی، صص۳۱-۲۵). صدرالاشرافی استدلال می کند که اقوام التصاقی زبان قبل از اقوام هندواروپایی حضور داشته اند و چون ترکی مصداقی از زبانهای التصاقی «زنده» است، ترکان را باید ساکنین اولیۀ ایران محسوب کرد. با این وجود پژوهشگران غربی و ایرانی به عمد تمدن باستانی ایلامی (ایلامی یکی از زبانهای التصاقی «خاموش» است) را فراموش کرده اند، چون وجود چنان تمدنی با قرائت شوونیستی فارس‌ گرا از تاریخ ایران سازگار نیست. خلاصه آنکه گذشتۀ ترکی ایران توسط تاریخ ‌نگاران رسمی سانسور شده است.

این اندیشه‌ بی ‌شباهت به اندیشه ‌های محمدتقی زهتابی در کتاب تاریخ دیرین ترکان ایران (۱۳۸۱) نیست. زهتابی متأثر از برخی تاریخ‌ نگاران قدیمی ترکیه می نویسد که اقوامی باستانی چون ایلامیان، سومریان و اورارتیان که امروز دیگر نشانی از ایشان باقی نمانده است، در واقع ترک بودند و ترکان آذربایجان هویت ملی ۷۰۰۰ ساله دارند. (الینگ، صص۱۸۴-۱۸۲) (یک فقدان در اثر الینگ آن است که ارجاع او به اثر زهتابی صرفاً بر اساس نقل قولهایی برگرفته از مقاله ای منتشر نشده از دکتر تورج اتابکی است، نه ارجاعی مستقیم.)

الینگ صدرالاشرافی و زهتابی و هویت ‌اندیشان مشابه را مستقیم یا غیرمستقیم متأثر از نظریه پردازان ملی‌ گرای «زبان خورشید[۱۴]» می داند. مشکل نظریات اینچنینی ارتباط مجعولی است که میان قومیت/ نژاد از یک طرف و زبان از طرف دیگر برقرار می کنند. این همان مشکلی است که آریایی‌ گرایان نیز به گونه ای وارونه دچار آن هستند. او نظریاتی از قبیل آراء زهتابی و صدر را مصداقی از «تاریخ نگاری دستکاری شده از نوع وارونه»[۱۵] در برابر تاریخ ‌نگاری دستکاری شده ایرانگرایان می داند که «واکنشی» است و «انعکاسی» از وسواس قوم-‌ملی‌ گرایانه در مورد «اصالت» و اینکه «کی زودتر آمد». به بیان دیگر، مشکل تقریرات هویت طلبانه از تاریخ که بی شباهت به مشکل تقریرات پان ‌ایرانیستی از تاریخ ایران نیست، ذات گرایی آنهاست. در پاسخ به «مدعیات حقیقت»[۱۶] ملی‌ گرایان در مورد هویت ایرانی و گذشتۀ فرهنگی، قوم‌-ملی‌ گرایان با مدعیات حقیقتی در مورد تاریخ پاسخ می دهند که کمتر مناقشه برانگیز نیست. گروه اخیر برای رد ازلی‌ گرایی ملی ‌گرا به نوع دیگر از ازلی‌ گرایی روی می آورند که به همان میزان مبتنی است بر مدعیاتی در مورد برتر بودن یک قوم بر اقوام دیگر در یک حوزۀ جغرافیایی معین. (الینگ، ص۲۰۰)

 

نکات پایانی

الینگ در مقدمۀ کتاب خاطرۀ جالبی در مورد روند نگارش کتاب نقل می کند که ذکر آن در نتیجه ‌گیری این مرور خالی از فایده نیست. او نقل می کند که وقتی در مراحل آغازین نگارش کتاب به عنوان محقق میهمان در دانشگاه تهران پذیرفته شد، به او صریحاً گفته شد که امکان مطالعۀ میدانی و مصاحبۀ‌ حضوری در این زمینه برای او فراهم نیست و در نتیجه او مجبور شد روشی «متن‌ محور» را در پژوهش اتخاذ کند که امکان انجام آن از «دور» و بدون حضور فیزیکی نیز میسر باشد. پس از آن نیز در مراحل مختلف تحقیق برخی همکاران دانشگاهی به او توصیه کردند که سودای انتشار کتابی در این موضوع مخاطره انگیز را از سر بدر کند. دغدغۀ برخی از ایشان این بود که نتایج تحقیقات الینگ می تواند بهانه ای به دست دهد برای سوء استفادۀ برخی جنگ‌ طلبان غربی. برخی نیز می اندیشیدند که این تحقیق می تواند سببی شود برای تحریک ملی‌ گرایی قومی در ایران. الینگ می نویسد: «در حالی که دغدغه‌ های نوع دوم تأثیری بر من نداشت، دغدغۀ اول قطعاً مؤثر بود و در چندین موقعیت، مرا تا مرز این اندیشه پیش برد که این کتاب را تماماً رها کنم.» او توضیح می دهد که تنها در گفتگو «با ایرانیان عادی در داخل و خارج ایران» بود که تشویق به ادامۀ کار شد و تصمیم گرفت حاصل شش سال پژوهش بی وقفه را رها نکند. (صص۱۲-۱۱) او توضیح می دهد که هدف اصلی او در نگارش کتاب نور افکندن بر مسئلۀ بغرنج تکثر قومی در ایران بوده است و مسئولیت خود را به عنوان «یک پژوهشگر انتقادی حوزۀ فرهنگ» می پذیرد. او بسیار امیدوار است کتاب او «انگیزه بخش» و «مقدمه ای» باشد برای انجام «مطالعات جدید» در این زمینه توسط آیندگان. (ص۱۳)

هر خوانندۀ علاقمندی مانند نگارنده خوشحال است که الینگ تسلیم وسوسه ‌ها نشد و پروژۀ نگارش کتاب را با موفقیت به اتمام رساند. اقلیتها در ایران: ملی ‌گرایی و قومیت پس از خمینی گامی مهم در راه دشوار ایجاد ادبیات انتقادی در باب مطالعات قومیت، ملیت و نژاد در ایران معاصر است و شایسته است از سوی علاقمندان جدی گرفته شود. البته طبیعتاً قدمهای بزرگ دیگری مانده‌ اند که لازم است دیگران بردارند و کاری را که در این اثر شروع شده، به افقهای نو گسترش دهند.

یکی از کمبودهای کتاب الینگ عدم پرداخت آن به آثار روشنفکران مطرح ملی ‌گرا در دوران پس از انقلاب چون سیدجواد طباطبایی (صاحب آثاری چون دیباچه ‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران) و آرامش دوستدار (نویسندۀ کتاب  امتناع تفکر در فرهنگ دینی) است. طباطبایی را می توان مهمترین نمایندۀ ملی ‌گرایی فلسفی در ایران معاصر دانست. او در آثارش می کوشد با الهام از نظریات فلاسفه ‌ای چون گئورگ ویلهلم هگل نظریۀ ملی‌ گرایانۀ جدیدی در مورد ایران ارائه دهد که مناقشه انگیز است. آثار دوستدار هم از اشارات ملی‌ گرایانه از نوع سکولار آن خالی نیست، گرچه سویۀ انتقادی در آثار دوستدار قوی‌ تر از طباطبایی است که به نوعی محافظه‌ کاری میل دارد.

کتاب الینگ همچنین به اقتضای زمان نگارشش  اشاره ای به تحقیقات چهار سال اخیر پژوهشگرانی چون عالم صالح (صاحب کتاب هویت قومی و حکومت در ایران[۱۷] در واکاوی و نقد سیاستهای امنیتی حکومت جمهوری اسلامی ایران در مسئلۀ قومیتها) یا رضا ضیاابراهیمی (صاحب اثر زایش ملی‌ گرایی ایرانی: نژاد و سیاست بیجاسازی[۱۸]) ندارد. (البته الینگ به آثار قدیمی ‌تر ضیاابراهیمی اشاره کرده است.) ظهور این آثار، در کنار اقلیتها در ایران: ملی‌ گرایی و قومیت پس از خمینی، نوید موجی نو در مطالعات انتقادی ملی‌ گرایی و اقلیتها در ایران است که باید آنرا به فال نیک گرفت.

 

 

[۱]. Persian-centric

[۲]. Smith, Anthony D. 2009. Ethno-Symbolism and Nationalism: A Cultural Approach, London & New York: Routledge.

[۳]. Anderson, Benedict. 1991. Imagined Communities, 2nd Ed. (1st Ed. 1983), London: Verso.

[۴]. Hobsbawm, Eric & Ranger, Terence. (Eds.). 1983. The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press.

[۵]. Brubaker, Rogers. 2004. Ethnicity Without Groups, Cambridge, MA: Harvard University Press.

[۶]. Malesevic, Sinisa. 2006. Identity as Ideology: Understanding Ethnicity and Nationalism, New York: Palgrave-Macmillan.

[۷]. Ahmadi, Hamid. 1995. The Politics of Ethnic Nationalism in Iran, Doctoral Thesis, Ottowa: Carleton University.

[۸]. faked

[۹]. selective ethno-symbolism

[۱۰]. Shiite exceptionalism

[۱۱]. Aryanism

[۱۲]. Vaziri, Mostafa. 1994. Iran as Imagined Nation: The Construction of National Identity, New York: Marlowe&Co.

[۱۳]. Asgharzadeh, Alireza. 2007. Iran and the Challenge of Diversity: Islamic Fundamentalism, Aryanist Racism, and Democratic Struggles, New York: Palgrave Macmillan.

[۱۴]. sun language

[۱۵]. historical-distortion-in-reverse

[۱۶]. truth claims

[۱۷]. Saleh, Aalam. 2013. Ethnic Identity and the State in Iran, Palgrave-Macmillan.

[۱۸]. Zia-Ebrahimi, Reza. 2016. The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the Politics of Dislocation, Columbia University Press.

 

 

 


میثم بادامچی

اشتراک گذاری

بیانیه فعالین ملی آزربایجان در رابطه با تحرکات هواداران تروریسم در غرب آزربایجان

ثبت بیکاری ۶۰ درصدی در ایران

مطالب مرتبط

دیدگاه خود را ثبت کنید.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Time limit is exhausted. Please reload CAPTCHA.