اؤیرنجی سسی:چکیده: چالش میان سنت و مدرنیته، به‏واقع در طول تاریخ معاصر ایران به چالش عمده فرهنگ ایرانى مبدل گشته و تاکنون نیز حل‏ناشده باقى‏مانده است. چرا که ایرانیان از ابتداى برخورد با رویکرد مدرن بنا به موانع تاریخى و فکرى از اندیشیدن فلسفى به این رویکرد امتناع کرده‏اند. آخوندزاده از جمله متجددانى بود که ده‏ها سال پیش با فرهنگ مدرن رویارو شده و به این رویارویى اندیشیده است.

مداقه در چگونگى افکار و شیوه اندیشیدن او درباره رویکرد جدید و دریافت حدود درک وى از چیستى مدرنیته راهى است براى آن‏که بدانیم ایرانیان از ابتدا به چه طریق با فرهنگ غرب آشنایى پید123ا کردند و آن را چگونه یافتند. در این مقاله کوشیده‏ام به میزان درک آخوندزاده از موءلفه‏هاى مدرنیته، نظیر انسان‏محورى، عقل‏مدارى، نقد و شکاکیت و نیز موءلفه‏هاى سیاسى مدرنیته که مى‏توان آن‏ها را در چارچوب هویت دولت قرار داد، پى ببرم. از آن‏جا که آخوندزاده تنها راه توسعه را در پى‏گیرى راه غرب مى‏دانست، در پى آن بود تا این موءلفه‏ها را با شرایط داخلى و بومى ایرانى هماهنگ کند.

مدرنیته یا تجدد به‏مثابه یک پارادایم (انگاره) غالب، از دوره قاجاریه به این سو، تاریخ و حیات فکرى ایرانیان را به‏شدت متأثر کرده است، به‏نحوى که برخى مدرنیته را در تقابل با سنت ایرانى، سرنوشت محتوم تاریخ ایران دانسته‏اند و برخى دیگر، به واکنش در مقابل آن دست زده‏اند. منازعه مدرنیته و سنت تاکنون در ایران به سرانجام نرسیده است و حتى عده‏اى وقوع تمامى تحولات مانند انقلاب مشروطه، ظهور رضاشاه، دوره پهلوى و حتى انقلاب اسلامى را به این نزاع نسبت داده‏اند. از لحاظ نظرى نیز چالش‏هاى جدى وجود دارد: عده‏اى معتقدند که ایرانیان به درک درستى از مدرنیته نائل آمده‏اند ولى نبود شرایط تاریخى ـ اجتماعى ـ اقتصادى و سیاسى مناسب مانع از بروز زمینه‏هاى آن شده است و برعکس عده دیگرى بر این باورند که اتفاقا ایرانیان هرگز نتوانسته‏اند به درک روشنى از مدرنیته دست یابند و همچنان در گِلِ شناخت مدرنیته و به‏ویژه مبانى فلسفى آن وامانده‏اند.

مقاله حاضر بدون آن‏که داعیه طرح تمامى مباحث فوق را داشته باشد، فقط بر آن است تا از طریق بازخوانى اندیشه‏هاى میرزا فتحعلى‏خان آخوندزاده به کشف اصول اندیشه مدرن در آراى وى و تطبیق و مقایسه آن‏ها با مدرنیته بپردازد. به این منظور ابتدا آن وجه از مدرنیته، که کافّه علما بر آن توافق دارند، توضیح و تبیین مى‏شود و سپس میزان انطباق موءلفه‏هاى آن با اندیشه‏هاى آخوندزاده بررسى مى‏گردد.

مدرنیته چیست؟

به‏لحاظ تاریخى مى‏توان گفت که مدرنیته فراروایت معاصری است که پس از فراروایت ماقبل مدرن حاکم شد و با فراروایت‌های پیش و پس از خود متفاوت است هرچند که عناصر خامِ گفتمانِ غالب خود را از گذشته‏هاى خود دارد و بى‏شک به فراروایت‌های پس از خود نیز وام مى‏دهد. این فراروایت متفاوت براى پرسش‏هاى همیشگى و دائمى انسان، نظیر جایگاه انسان در هستى، مبدأ و غایت هستى و سایر پرسش‏هاى بنیادین پس از خود و البته نسبت به رویکردهاى پیش و به‏ویژه آن‏چه در قرون وسطا مطرح بود، پاسخى متفاوت دارد. بنابراین، گویاى نوعى دگرگونى و زایش نگاهى تازه و دوباره به همه چیز است. با این همه، رنسانس که نقطه آغازین عصر مدرنیته به‏شمار مى‏رود این‏گونه تعریف شده است: «کشف مجدد اعصار کهن بت‏پرستى، یا چنان‏که از نام این نهضت پیداست، نوزایش آن فرهنگِ باستانى… که در مقابل نفوذ مسیحیت قرن‏ها سکوت کرده و بى‏حرکت مانده بود» (فاستر، ۴۶۱.)

به بیانى بهتر:«دوباره جان‏گرفتن احساساتى که فرهنگ مسیحى قرون وسطا آن را زیر پا گذاشته، له کرده، ولى به کلى از بین نبرده بود» (همان، ۳(.

بنابراین رنسانس تحولى بود که در آن، انسان به بازخوانى تاریخ خود پرداخت و دوره قرون وسطا و سلطه کلیسا را مذموم شمرد و یونان باستان را ستود. البته این ستایش هرگز با تعبد و تقید همراه نبود، بلکه رنسانس، که عصر مدرنیته را با خود به همراه آورد، نیرویى پیشرو بود که با به‏دست آوردن مواد خامِ مورد پسند خویش، که براى مثال آن را از یونانِ باستان به‏دست آورده بود، توانست کلیت خود را متفاوت از تمامى کلیت‏هاى پیشین به پیش ببرد.

مدرنیته، کلیتى هماهنگ توأم با ناموزونى حداقل است، یعنى تمامى جنبه‏هاى آن با هم پیش مى‏رود و جنبه‏هاى اقتصادى، فرهنگى، علمى، سیاسى و دینى آن یکدست و یکپارچه و مکمل و مقوم یکدیگر هستند. این کل یکپارچه در حرکت است و چنانچه دچار سکون شود از حالت تازه‏بودن خارج مى‏شود و به‏سوى سنت مى‏گراید: «تجدد، حرکتى است پیوسته به جلو. تجدد، حرکتى است که ایده شک، نقد و بحران در بطن آن جاى دارد و از این بحران انسان به نگرشى تازه نسبت به جهان و خودش دست مى‏یابد» (سروش، ۷۸.)

این نگرش تازه واکنشى است در برابر هر آن‏چه به نظر از سنت برمى‏خیزد. در رویکرد مدرن هر انگاره‏اى که بوى سنت بدهد زیر ذره‏بین قرار مى‏گیرد و دچار چالش مى‏شود. در عوض، آینده به دیده مثبت نگریسته مى‏شود. به تعبیرى، مدرنیته خود را در آیینه سنت مى‏بیند و هر آن‏چه در آن هست در خود نفى مى‏کند و با نفى سنت معنا مى‏یابد.

هابرماس در کتاب گفتمان فلسفى مدرنیته مى‏نویسد: «هگل نخستین فیلسوفى نیست که به عصر مدرن تعلق دارد بلکه نخستین کسى است که مدرنیته برایش مسئله یا معضل مى‏شود» (هابرماس، ۴۳.)

بنابراین، چیستى مدرنیته اساسا پدیده‏اى فلسفى است و فقط با نگرش فلسفى مبتنى بر خودآگاهى مى‏توان وارد دهلیزهاى تودرتوى آن شد. اما با وجود این، همچنان‏که زیگمون باومن در کتاب معروفش «مدرنیته و ابهام» مى‏نویسد: «مدرنیته مدعى شفافیت و وضوح از طریق عقل و خردورزى بوده است ولى خودِ همین نگرش مولد ابهامات و ناروشنى‏ها نیز بوده است» (باومن، ۲۴۳)

به این معنا، مدرنیته هرگز نتوانسته است سرشت روشن و یکه‏اى داشته باشد و اساسا فلسفه انتقادى کانت در تعریف روشنگرى مبتنى بر چنین برداشتى بوده است. برشمردن اصول ثابت و تغییرناپذیر براى مدرنیته از آن‏رو که مدام خود را نقد مى‏کند، امکان‏پذیر نیست. به تعبیر توماس کوهن اصول انگاره‏ها هرگز براى جامعه علمى (ساینتیفیک community)کاملاً مشخص و تعریف‏شده نیست. از این منظر، مدرنیته همواره در محاق قرار دارد و فقط با تسامح و تساهل مى‏توان اصول انگاره‏اى آن را برشمرد. (زیباکلام، ۹۸)

در این‏جا سعى بر آن است تا مدرنیته از دل خود مدرنیته تعریف شود و از ورود نگرش‏هاى ضد بنیادگرایانه پسامدرنیستى در اشکال فوکویى، دریدایى، لیوتارى و ریچارد رورتى پرهیز شود. چرا که این دیدگاه‏هاى خرده‌روایت نهاد، مدرنیته را به‏مثابه نوعى جریان فرا ـ روایت(Meta-Nartive) تلقى مى‏کنند که بر بنیادهاى اسطوره‏اى قرار گرفته و به اندازه اشکال علمى پیش از خود (مانند هیئت بطلیموسى) گمراه‏کننده و به دور از واقعیت است.

از آن‏جا که موضوع این مقاله، بررسى مدرنیته از منظر متجددان قرن نوزدهمى ایران است، ابتدا به تعریف مدرنیته از زاویه روشنگرى قرن هجدهم اروپا مى‏پردازیم.

ریشه واژه مدرن از کلمه لاتین مدرنوس است که خود از قید مدو مشتق شده است مدو به معناى امروز، اخیرا‌(Recently) و به‏تازگى (آاف ئسا تیم) است. اما در مفهوم تاریخى به دوره بعد از رنسانس اطلاق مى‏شود. از این نگاه «مدرنیته خود را در تقابل با دوره‏هاى قبل تعریف مى‏کند که تاریک‏تر هستند، عقلانى نیستند، تولیدى نیستند. فاقد مدنیت هستند، دموکراتیک نیستند. متساهل نیستند و از لحاظ فنى توسعه‏یافته نیستند. مدرنیته در این مفهوم برآیند مثبتى از تمام این ضعف‏هاى دوره‏هاى پیشین است» (کانولی، ۱- ۱۲)

مدرنیته به این معنا«یعنى روزگار پیروزى خرد انسانى بر باورهاى سنتى (اسطوره‏اى، دینى، اخلاقى، فلسفى و…)، رشد اندیشه علمى و خردباورى (راسیونالیته)، افزون‏شدن اعتبار دیدگاه فلسفه نقادانه که همه همراه‏اند با سازمان‏یابى‏تازه تولید و تجارت، شکل‏گیرى قوانین مبادله کالا و سلطه تدریجى جامعه مدنى بر دولت» (احمدى، ۱۳۷۷، ۹.)

با این همه مدرنیته به‏لحاظ تاریخى به دوره‏اى گفته مى‏شود که با رنسانس، به‏ویژه در ایتالیا، شروع شد و تا عصر حاضر ادامه دارد. همچنان‏که بسیارى از مفسران پسامدرن مى‏گویند: «مدرنیته مبتنى بر فرا ـ روایت‏هایى است که به‏دست فیلسوفان بنا شده است» (لیوتار) علاوه بر آن مدرنیته، روایت انگاره‏اى (انگاره به سبک توماس کوهن) نیست، بلکه چندین روایت از جمله روایت کانتى، هگلى، مارکسى، وبرى، هابرماسى و… را دربرمى‏گیرد. بنابراین مدرنیته را نباید علم دانست، بلکه حداکثر نوعى روایت مسلط تاریخى است، که البته داراى بنیادهاى هستى‏شناسانه، معرفت‏شناسانه و مبتنى بر اصول سیاسى نسبتا قابل‏تعریفى هم هست. براى مثال، در روایت غالب مدرنیته، عقل‏باورى به‏مثابه یک اصل مقدم واقعا وجود دارد، گرچه راویان آن، در مورد حدود معرفت و اعتبار عقلانیت آن اختلاف‏نظر دارند. در این‏جا با توجه به همه این تفاوت‏ها، که گاه به‏صورت تقابل ظاهر مى‏شوند، مدرنیته را در چهار بعد هستى‏شناسانه، معرفت‏شناسانه، رویکرد نقادانه و اندیشه ترقى بررسى مى‏کنیم.

هستى‏ شناسى دوره مدرن

اصطلاح هستى‏شناسى (انتولوژی) درباره جایگاه انسان، طبیعت و جامعه در یک کلیت بزرگ‏تر به‏نام کیهان به‏کار مى‏رود و یونانیان از واژه (کسملگی) یعنى کیهان‏شناسى براى توصیف آن استفاده مى‏کردند. در کیهان‏شناسى باستان، عدالت کیهانى عبارت بود از هماهنگى انسان، طبیعت و جامعه، بدون آن‏که در ارتباط آن‏ها، وجه هژمونیک دیده شود و سعادت و ماندگارى انسان همراه با جهان مدّنظر بود. به این معنا، اندیشه یونانى ـ صرف‏نظر از اندیشه سوفسطایى ـ اندیشه‏اى انسان‏گرایانه در مفهوم مدرن نیست. سقراط، فلسفه را از آسمان و اتم‏شناسى به انسان متوجه کرد، ولى انسان هرگز آخرین هدف فلسفه سقراطى و به تبع آن افلاطونى و ارسطویى، نبود. اتین ژیلسون این نکته را به‏خوبى یادآور مى‏شود: «افلاطون و ارسطو… هیچ‏یک از علوّ انسان از آن‏لحاظ که شخص است تصورى نداشتند تا در توجیه آن بکوشند. سقراط در آثار افلاطون با همه اشتهارى که دارد، از آن‏لحاظ که شخصى به نام سقراط است ملحوظ نیست، بلکه اهمیت او در این است که فیض وافرى از مفهوم کلى برده است… مفهوم کلى انسان، ازلى و ثابت و ضرورى است و حال آن‏که سقراط مثل سایر افراد موقت و عرضى است» (ژیلسون، ۳۱۳.)

کیهان‏شناسى یونانى در مقایسه با هستى‏شناسى قرون وسطایى، البته سکولار بود. مشروعیت قدرت در فلسفه سیاسى یونان باستان، مردم بودند و سرشت دینى قدرت اساسا وجود نداشت. اما سکولاریسم سیاسى یونان باستان در تقابل با سکولاریسم فراگیر مدرن بود. مشروعیت قدرت در دموکراسى آتنى، در نهایت اشرافى و خونى بود. فقط آتنى‏هاى پاک‏نژاد و درست‏اندیش (نه کسانى چون سقراط که به کژاندیشى محکوم شد) منبع قدرت بودند.

هستى‏شناسى مدرن، از این دیدمان، با هستى‏شناسى یونان باستان و قرون وسطا تفاوت دارد. هستى‏شناسى مدرن، انسان‏گرایانه و سکولاریستى است و بر آن است تا تمام جهان و طبیعت را تحت سیطره انسان درآورد و وجود هر دیگرى (خواه طبیعت، خواه متافیزیک) را منوط به وجود انسان مى‏داند. این برخلاف تصور قرون وسطایى، به‏ویژه سنت اگوستینى است که معتقد است انسان به دلیل گناه اولیه به زمین هبوط کرده و آلوده و گناهکار شده است. هستى‏شناسى مدرن، انسان را بى‏گناه تلقى مى‏کند و اصولاً تبدیل‏شدن انسان به سوژه (فاعل) کل تاریخ را ناشى از همین بى‏گناهى مى‏داند.

هانا آرنت در کتاب «وضع بشرى» جنبه‏هاى سکولاریستى هستى جدید انسان را روشن مى‏کند. به نظر وى در قرون وسطا یک نقطه ارشمیدسى وجود داشت که با توجه به آن انسان، جهان و نیز خودش را تعریف مى‏کرد. ملاک‏هاى ارزیابى انسان‏ها در بیرون از خودش قرار داشتند. ولى در عصر مدرن همه این ملاک‏ها به یک سوژه یعنى به انسانِ فاعلِ شناسا تقلیل یافته‏اند. پرسش اصلى فلسفه که تا پیش از این عصر درباره چیستى وجود بود، مبدل شد به این‏که حقیقت چیست و چگونه انسان مى‏تواند به حقیقتى اولى و تزلزل‏ناپذیر دست یابد؟ به عبارت دیگر، دغدغه اصلى فلسفه یافتن موجود یقینى شد. دکارت نخستین کسى بود که این پرسش را به نحوى واضح و قاطع طرح کرد. اما پاسخ خود او این بود: «فکر مى‏کنم، پس هستم» (پازوکى، ۱۷۴). بنابراین حکم، «انسان خود را به نحوى مطلق و بى‏چون و چرا به‏صورت موجودى مى‏شناسد که وجودش یقینى‏تر از همه چیز است. انسان، اصل و بنیادى مى‏شود که خود بنا نهاده و معیارى براى همه یقین‏ها و حقایق است» (همان.)

به این ترتیب، دیگر نقطه ارشمیدسى در بیرون از کیهان وجود نداشت، بلکه «انسان ملاک همه چیز شد» و به تعبیر کارتزینى ـ دکارتى «من مى‏اندیشم پس هستم». «من» در دکارت ظهور همین سوژه کلیه و فاعلى است که در سراسر دوره مدرن دیده مى‏شود. به نظر آرنت این «من» حتى جهان و زمین را به‏دست فراموشى سپرد و پدیده بیگانگى از جهان، محصول همین پیدایى سوژه است (آرنت، ۲۲۳) آدمى در نگاه انسان مدرن «چیزى نیست جز فرزند اتفاقى و میراى کور و بى‏هدف. ناظر بوالفضول و حقیر اعمال طبیعت و مهمان ناخوانده‏اى بر سر سفره وى که در نظام کیهانى براى وى منزلت رفیعى از پیش تهیه ندیده‏اند» (ارثربرت، ۱۴ـ۱۵.)

بنابراین، در عصر مدرن، عدالت کیهانى یونانى که مبتنى بر رعایت حدود میان انسان، جامعه و طبیعت بود، درهم شکسته شد و انسان در مقام سرور کائنات «حق‏مدار» شد و دیگر توانست ارزش‏ها و هنجارهاى خویش را بیافریند و علاوه بر آن، هنجارها و قوانین طبیعت را نیز کشف و دگرگون کند.

این‏گونه بود که انسان، خالق، منبع و معیار همه چیز شد و نقش فرمانروایى و خداوندگارى جهان را خود به‏دست گرفت. اکنون درک بى‏سابقه‏اى از انسان به‏مثابه یک فرد به‏وجود آمده است، چیزى نظیر ایمان به نوع بشر و اعتقاد به عظمت و توانایى او. انسان سوژه یا فاعل است و سایر پدیده‏ها اُبژه (مفعول) که باید انسان آن‏ها را بشناسد و رمزگشایى کند و سپس بر آن‏ها حکم براند. گویى انسان باید بر همه چیز حاکم شود، حتى بر خویشتن و خود را همچون اُبژه‏اى بررسى نماید. چون همه چیز باید شناسایى شود. او پیوسته در کنش شناختى است تا از این طریق به خودآگاهى برسد و به‏ویژه آگاهى به نقش خود. به واقع تصویر جهان به ایستار وى وابسته است و امکان دارد که نمودارهاى دیگر نیز به‏واسطه ایستارهاى دیگرى وجود داشته باشند. بنابراین، انسان همچون فاعلى رخ مى‏نماید که آزاد است هرچه مى‏خواهد انجام دهد و قوانین خود را بر جهان تحمیل کند. او منتظر نمى‏شود تا طبیعت براى او تصمیم بگیرد یا حتى تصویر خود را به وى باز بنمایاند بلکه خود دست به کار مى‏شود و براى خویش و طبیعت و دنیا تصمیم مى‏گیرد و در واقع تصویر دلخواه خود را از جهان مى‏آفریند.

کانت این مطلب را این‏گونه بیان مى‏کند: «فهم ما با شئ منطبق نمى‏شود، شئ است که با فهم ما انطباق مى‏یابد. به عبارت دیگر، کانت معتقد است عقل قوانین خود را از طبیعت استخراج نمى‏کند بلکه آن‏ها را بر طبیعت تحمیل مى‏کند… وى مى‏گوید باید از این نگرش که ما مشاهده‏کنندگان منفعل و بى‏اثریم و باید منتظر آن بمانیم تا طبیعت نظم خود را بر ما تحمیل کند دست برداریم و به جاى آن پیرو این نظر باشیم که با هضم‏کردن داده‏هاى حسى، فعالانه نظم و قوانین عقل خود را بر طبیعت تحمیل کنیم» (رزاقى، ۹۴ـ۹۵.) و این‏گونه بود که مدرنیته، فاعل دانا و تواناى مورد نیاز خود را آفرید و آفریده خود را چون حقیقتى بر مرکز و محور جهان قرار داد.

خردباورى در دوره مدرن

به‏جرأت مى‏توان گفت که در جهان‏بینى مدرن بیش از آن‏که انسان به خودى خود ارزشمند باشد، به‏واسطه حضور عقل خویش ستایش مى‏شود. بر همین مبناست که دیوانگان، کودکان و زنان، تا مدت‏ها به حکم ناقص‏العقل‏بودن به کنارى نهاده مى‏شدند. وقتى دکارت چنین عنوان مى‏کرد که «من مى‏اندیشم پس هستم»، در واقع وجود خود را به‏واسطه نیروى اندیشه خویش تعریف مى‏نمود. انسان مدرن نیز با توجه به وجود عنصرى در درون خود تعریف مى‏شود و به وجودى غیر از خود نیاز ندارد. «نیازمند نیست اما مدیون است: انسان مدرن وجود خویش را مدیون تفکر خویش است» (ثقفى، ۱۱). به این ترتیب، در سایه تعریف تازه‏اى از عقل، تعریف تازه‏اى از انسان نیز شکل گرفت. گویى انسان براى تبدیل‏شدن به فاعلى قابل‏اعتنا، نیازمند ذهنى اندیشه‏گر، دانا و تواناست تا با توسل به آن، امور خویش را هدایت کند و درباره خود تصمیم بگیرد، و عقل این صلاحیت را به انسان مى‏دهد که خود هدایت خویش را برعهده گیرد.

«بدون توجه و تأکید بر عقل به‏عنوان معیار تشخیص صحیح از ناصحیح و افسون‏زدایى از طبیعت و زندگى انسان، موتور حرکت تجدد لنگ خواهد بود. تأکید بر عقل انسان به‏عنوان معیار شناسایى و داور نهایى در نزد متفکرین بزرگ تجدد تا آن‏جا پیش مى‏رود که هگل در پیش‏گفتار فلسفه حق مى‏گوید: آن‏چه عقلانى است، واقعى است و آن‏چه واقعى است عقلانى است» (کسرایى، ۵۵)

انسان مدرن با کمک بال و پر عقل توانایى تسلط بر تمامى پدیده‏ها از جمله طبیعت را مى‏یابد و نه‏تنها خود را جزئى از طبیعت نمى‏داند بلکه بر فراز آن پرواز مى‏کند و با در اختیار گرفتن طبیعت در چنگال خرد خود، آن‏چه لازم دارد و برایش سودمند است از طبیعت به‏دست مى‏آورد. اینک او عقل و دانش را برابر با توانایى مى‏داند. دانایى، توانایى است. این عقیده بیکن بود. او از جمله نخستین فیلسوفانى بود که بر این عقیده پاى فشرد. خرد به انسان توانایى ساختن جهان بر مبناى معیارها و خواست‏هاى خویش را مى‏دهد. در جهان‏بینى مدرن «امکان بازسازى انسان و جهان بر بنیاد عقل و قوه شناسایى انسان» (گنجى، ۷) وجود دارد.

بنابراین، در این رویکرد به قوه شناسایى انسان اطمینان مى‏شود و نیروهاى مرموز و غیرقابل‏شناخت جایگاه خود را از دست مى‏دهند. توجه و اعتقادات، معطوف به محدوده شناختنى‏ها مى‏شود و این آموزه غالب مى‏گردد که طبیعت به یارى خرد انسان قابل‏شناسایى و کنترل است و هیچ عنصر یا افسون دیگرى دخیل نیست. خرد مدرن با این افسون‏زدایى زندگى را به‏صورت اجتناب‏ناپذیرى به سوى زمینى‏شدن مى‏کشاند.

«برنامه روشنگرى؛ افسون‏زدایى از جهان، انحلال اسطوره‏ها و استقرار معرفت به جاى خیال‏بافى بود. ذهن بشرى بر خرافه غلبه مى‏نماید و بر سراسر قلمرو طبیعت افسون‏زدوده فرمانروایى مى‏کند» (هورکهایمر و آدورنو، ۲۱۱ـ۲۱۲.) به همین خاطر، جهان‏بینى مدرن خرد را بر مسند خداوندگارى نشانده، به ستایش آن مى‏پردازد و ایمان خود را مصروف آن کرده، تا زمینى‏شدن اخلاق پیش مى‏رود. کانت، پیغمبر اندیشه مدرن، عقل را نه تنها قانون‏گذار طبیعت بلکه قانون‏گذار اخلاق مى‏داند.

با این اعتقاد، مدرنیته هم در جهان اخلاق و هم در جهان طبیعت به انسان خردمند مقام محورى و مرکزى مى‏دهد. «نقلاب کپرنیکى کانت در میدان اخلاق مندرج در آموزه خودآیینى (اوتنمی) اوست. کانت معتقد است ما نمى‏توانیم فرمان قدرتى را هر اندازه عالى باشد به‏عنوان پایه و مبناى اخلاق بپذیریم… پس انسان نه تنها تابع امر مطلق (کتگریکل impertive)نمى‏شود بلکه آفریننده آن است» (رزاقى، ۹۵.) و این بدان معناست که ذهن بشر قادر است از نیک و بد، فضیلت و شرارت، پلیدى و پاکى آیینى جدید براى خود طراحى کند و بر مبناى آن‏چه خود تشخیص داده و آفریده است زندگى نماید. این مرحله، اعتماد انسان به خرد خویش است.

اندیشه ترقى ـ پیشرفت

پیش‏تر اشاره شد که در جهان‏بینى مدرن انسان منزلتى شگرف دارد که مدیون خرد انسانى است و انسان به کمک خرد خویش قادر به شناسایى تمامى پدیده‏ها و کلیت محیط خویش و ساختن مسیر حرکت خود و پیشروى و ترقى است. اکنون این نکته را نیز اضافه مى‏کنیم که اعتقاد به ترقى دربرگیرنده این فرض است که تاریخ بشر داراى نوعى الگوى دگرگونى قابل‏شناخت است.

«این الگو متشکل از تغییراتى است که به‏طور اجتناب‏ناپذیر و تنها در یک جهت کلى صورت مى‏پذیرد و این جهت به طرف مطلوب‏تر شدن اوضاع و احوال نسبت به وضعیت قبل است. سپس اندیشه ترقى انسانى فرضیه‏اى است که حاوى ترکیبى از گذشته و پیش‏بینى آینده است» (پولاد، ۹ـ۱۰.)

عبارت فوق نشان مى‏دهد که انسان چگونه به کمک توانایى‏هاى عقلى خویش مى‏تواند اوضاع و احوال فعلى را نسبت به وضعیت گذشته مطلوب‏تر کند.

«فلاسفه ترقى و روشنفکرى معتقد بودند که توانایى‏هاى عقل انسان محدود نیست و ما مى‏توانیم بر اساس پتانسیل فزاینده عقل انسان، جامعه و تاریخ را بسازیم. بنابراین، نوعى فلسفه گرایش به عمل و ساختن اندیشه ترقى مشهود است» (کسرایى، ۵۸ـ۵۹.)

البته این نحوه اندیشیدن درباره مسیر تاریخ، نحله‏اى جدید و قابل‏مقایسه با دوره یونان باستان و قرون وسطاست. در میان اقوام ابتدایى به جاى مفهوم ترقى، «مفاهیمى چون عصر طلایى (گلدن اگه) و گردگشت تاریخى رواج داشت. قدمت نظریه عصر طلایى که مفروضا عصر پُرسعادت انسان‏هاى ابتدایى بوده است به هومر و هزیود مى‏رسد… بدیهى است که اعتقاد به عصر طلایى یا گردگشت تاریخى با اعتقاد به ترقى اجتماعى کاملاً ناسازگار است» (بارنز و بکر، ۵۳). براى مثال ارسطو به گردگشت تاریخى اعتقاد داشت و حکومت‏ها را به‏صورت دورى معرفى مى‏کرد (حکومت جباران، الیگارشى و… و پس از رسیدن به آخرین حالت دوباره تکرار روند مذکور). مقصود از عصر طلایى نیز کنایه از روزگار خوشى است که در گذشته وجود داشته است. به‏طور دقیق‏تر، در بهترین حالت، درک یونانیان باستان از ترقى و پیشرفت با درک کنونى آن‏ها بسیار متفاوت بود. آن‏ها بى‏شک مفتخر بودند که در وضعیتى بسیار بهتر از نیاکانشان مى‏زیسته و در مقایسه با آن‏ها پیشرفت‏هایى داشته‏اند. اما این بدان معنى نبود که بهترشدن اوضاع در آینده نیز ادامه خواهد داشت. از نظر آنان «بهترین وضع قبلاً حاصل شده بود یا در گذشته یا در زمان حال… اکنون همه آن چیزى بود که نیاز بود باشد…. بهترین قبلاً حاصل شده بود و پیش‏افتادن از آن ممکن نبود» (بلامناتس، ۱۲۰ـ۱۲۱.)

در قرون وسطا مفهوم عصر طلایى حاکمیت داشت. مسیحیت، انسان را پس از گناه اولیه و هبوط تبعیدشده مى‏دانست و او را تا ابد گناهکار و خسران‏زده مى‏دید. از این‏رو بهترین حالت براى یک فرد مسیحى در قرون وسطا بازگشت به وطن اولیه محسوب مى‏شد. در مقایسه با یونان باستان مى‏توان گفت: «در قرون وسطا آگاهى هم در نفس خود و هم به‏عنوان وسیله دست‏یابى به یک زندگى نیکو کم‏تر از روزگار باستان مورد احترام قرار گرفت. بیش‏تر اوقات نیز به‏عنوان منبع غرور محکوم مى‏شد. این ایده که در گذشته پیشرفتى بوده است و نیز ترجیح یک زندگى متمدن بر زندگى بدوى تقریبا به‏طور کلى ناپدید شد» (همان، ۱۲۱ـ۱۲۲.)

بنابراین آرمان‏شهر یک فرد مسیحى، که آگوستین آن را «شهر خدا» نامیده بود، با سعى و تلاش انسان‏ها بر روى زمین به‏وجود نمى‏آید بلکه ظهور مسیح آن را متحقق خواهد کرد.

اگر رویکرد سنتى یا روزگار کهن‏زیست را این‏گونه بپنداریم رویکرد مدرنیته به‏گونه‏اى دیگر است. مدرنیته اعتقاد دارد که دانش گذشتگان کامل و بى‏خطا نبوده است و دانش هر نسلى از انباشت تمامى دانش‏هاى نسل‏هاى پیشین تشکیل مى‏شود.

«همچنان‏که فرد بالغ از کودک خردمندتر است، مراتب بالاى تمدن هم از لحاظ معرفت از مراتب کهن پخته‏تر است» (بارنز و بکر، ۵۶.)

یونانیان باستان نیز مى‏اندیشیدند که بیش از گذشتگانشان مى‏دانند اما هرگز فکر نمى‏کردند که آیندگانشان بیش‏تر از آن‏ها بدانند و تنها این انسان مدرن است که مطمئن است مى‏تواند به یارى قوه ادراک و قدرت شناسایى خود توشه‏اى بسازد که هر آن بر ذخیره آن بیفزاید و نابودى آن را نامحتمل‏تر نماید. تعریف جدید از انسان در مقام فاعلى دانا و خردمند، نمى‏تواند نتیجه‏اى جز امید به ترقى و پیشرفت داشته باشد؛ پیشرفتى که توقف‏ناپذیر است و اگر در بعضى برهه‏ها دچار توقف یا انحراف از مسیر شود، در کلیت خویش همچنان رو به سوى تکامل و بهروزى بشر دارد.

آن‏چه گفته شد نباید این تصور را ایجاد کند که تمامى اندیشه‏گران، بعد از مدرن به‏گونه‏اى هماهنگ درباره ترقى اندیشیده‏اند بلکه آن‏ها را با توجه به گرایش‏هاى مختلف به طبقات گوناگون مى‏توان تقسیم کرد. براى مثال مى‏توان همه اندیشه‏گران معتقد به وجود آینده‏اى روشن و مطلوب براى انسان را براساس داشتن هدفى برنامه‏ریزى‏شده و منسجم به منظور متحقق‏ساختن آن آینده به دو دسته کلى تقسیم کرد؛ دسته نخست شامل کسانى است که تاریخ را ساخته دست بشر مى‏دانند. بنابراین نمى‏توانند خواست و اراده انسان‏هاى آینده و چگونگى کارکرد آن‏ها را تعیین کنند. در این گروه، بیکن، کانت و ولتر قابل اشاره‏اند. گروه دوم، ضمن اعتقاد به سیر تکاملى تاریخ مى‏کوشند مسیر این تکامل را به یارى علم و پى‏ریزى طرح و الگویى مناسب تعیین کنند. در نگاه آن‏ها تاریخ به‏واسطه وجود نیروهاى درونى، مسیرى اجتناب‏ناپذیر را پشت‏سر مى‏گذارد و البته از این رهگذر، رو به سوى آینده‏اى پیش‏بینى‏پذیر، مطلوب و خواستنى دارد که سرانجام به اعتلاى نسل بشر مى‏انجامد. در گروه دوم مى‏توان به کسانى چون ویکو، تورگو، اگوست کنت و در نهایت هگل و مارکس اشاره کرد.

آن‏چه در تمامى این رهیافت‏ها مشترک است، تلقى تاریخ بشرى به‏مثابه تاریخى یکپارچه، و نه متفرق و پراکنده و بى‏ارتباط با هم است. به عبارت دیگر، تاریخ به‏منزله نوعى توالى مستمر و کلیت فراگیر در نظر گرفته شده است که جوانه‏هاى آن در قرون وسطا و دوران تسلط مسیحیت شکوفا گردیده بود. این کل یکپارچه همواره رو به سوى تکامل دارد و تا زمانى که اتفاق غیرمنتظره‏اى رخ ندهد سیر آن متوقف نخواهد شد.

انتقاد

ارنست کاسیرر سده هیجدهم را علاوه بر سده فلسفه، سده انتقاد نیز خوانده است. همچنین کانت در مورد روشنگرانِ عصر روشنگرى، که بیش‏ترین تأثیر را بر اندیشه‏هاى آخوندزاده داشته‏اند، چنین گفته است: «روشنگران کوشیدند تا نقادانه روزگارشان را بازشناسند» (احمدى، ۱۳۷۴، ۱۶). بنابراین، روشنگرى «شناخت نقادانه» است. مدرنیته به یک معنا «انتقادى مداوم است از سنت و از خودش، نوخواهى و امروزگى است» (همان). مدرن در اصطلاح به معناى تازه و جدید است و این خود نشان مى‏دهد جهان‏بینى مدرن، که نام خود را از تازه بودنش وام مى‏گیرد چه اعتبارى به انتقاد و نقد گذشته و حال خویش مى‏دهد.

«هیچ اشکالى ندارد که ما دوران مدرن را با دوران نقادى (Critical)یکسان بدانیم. در این دوران عقل نقاد وارد عرصه کار شد و نه تنها دین، سنت، اخلاق و زبان و علم را مورد نقادى قرار داد که خودش را هم مورد نقادى قرار داد» (سروش، ۳۵۰.)

اندکى تأمل کافى است تا دریابیم که اندیشه مدرن با نفى اندیشه سنتى یا دست‏کم نقد آن، زاده شد. روشنفکران عصر روشنگرى بزرگ‏ترین ویژگى خود و عصر خویش را تردید در تمامى مبانى و اصول پذیرفته‏شده مى‏دانستند. آن‏ها بر آن بودند تا همه چیز را خود دوباره بسنجند، آزمایش کنند و سپس بپذیرند. این ویژگى به واقع از اعتماد بى‏سابقه انسان به عقل خویش سرچشمه مى‏گیرد، گویى او به باورهایى که از گذشته‏هاى دور به او رسیده است دیگر اعتقاد راسخ ندارد بلکه شک مى‏ورزد و مى‏خواهد به یارى قوه شناسایى و عقل دوباره آن‏ها را بیازماید و نقادى کند و فقط آن‏گاه که چیزى از بوته نقد سرافراز بیرون آمد، آن را مى‏پذیرد. جان مینارد کینز درباره خود و معاصرانش در کمبریج چنین گفته است: «ما اخلاقیات مرسوم، میثاق‏ها و خرد سنتى را به‏طور کامل نفى مى‏کردیم. ما هیچ‏گونه تعهد اخلاقى یا فرمان درونى را که خواهان سازگارى یا تبعیت بود نمى‏پذیرفتیم. ما در برابر کائنات مدعى بودیم که خود داور خویشتنیم» (آربلاستر، ۱۲۰.)

این‏گونه انسان به بازاندیشى باورهاى خود پرداخت تا شاید به یقینى دوباره دست یابد. با فروریختن بسیارى از انگاره‏هایى که تا پیش از این انسان به صحت آنان مطمئن بود، شکى در ذهن و اندیشه‏اش ریشه دوانید که تمامى باورهاى شناخت‏شناسانه، هستى‏شناسانه و غایت‏شناسانه او را به چالش طلبید. البته هیچ‏کدام از حوزه‏هاى فوق از دیده تیزبین منتقدان به دور نماندند و تعریفى دیگرباره یافتند.

شاید به تعبیرى انتقاد را بتوان موتور حرکت اندیشه دانست؛ زیرا تا زمانى که عقیده‏اى مقبولیت و مشروعیت عام دارد و از حوزه نقد به دور است، ثبات و رکود پابرجاست. اما حرکت زمانى به وجود مى‏آید که اندیشیدن در مورد امور واقع شروع شود. این امر شاید حتى به بحران بینجامد اما «ویژگى مدرنیته در این است که با قبول خطر اغتشاش و تشویش به نقادى منظومه ارزشى خود» (ثقفى، ۱۵) مى‏پردازد. در جهان‏بینى مدرن هر اندیشه‏اى در هر زمانى قابل‏سنجش دوباره است. همان‏طور که پیش‏تر یادآور شدیم این ویژگى، زاده اعتماد انسان مدرن به خرد خویش و شک او به خرد سنتى است، از آن‏رو که خرد سنتى را صرفا دربرگیرنده پیش‏داورى‏ها، حدس‏ها و گمان‏هاى باطل مى‏پندارد. از آن‏جا که در جهان‏بینى مدرن، فرد تنها به قدرت استدلال و تجربه خود متکى است، از پذیرش هر نوع اقتدار بیرونى سرباز مى‏زند.

جالب این‏جاست که حتى قدرت استدلال و تجربه، خود پس از سنجش‏گرى‏هاى دقیق پذیرفته شد. کانت در نقد عقل محض کوشید تا این کار را انجام دهد و بر آن بود تا زمانى که عقل از این آزمایش سربلند بیرون نیاید نمى‏توان سایر موضوعات را از صافى آن گذرانید.

«خرد خود را داورى مى‏کند و مى‏سنجد. عنوان سنجش خرد ناب ایهام دارد. خرد ناب هم کنش سنجش را به ابهام مى‏رساند و هم خود سنجیده مى‏شود. فاعل این سنجش مورد خارجى نیست بل خود خرد است» (احمدى، ۱۳۷۴، ۲۷.)

آن‏گاه این فاعل قابل‏اعتماد که در آزمایش پیروز شده است به سوى سنجش‏گرى بى‏قید و محدودیتى میل مى‏کند. انتقاد جزء ذاتى مدرنیته است. مدرنیته تا زمانى مدرن به معناى «نو»، «تازه» و «جدید» و «متأخر» باقى خواهد ماند که از آفت رکود و ثبات مصون باقى بماند و پویایى و سیال بودن خود را حفظ کند. از این‏رو مى‏توان گفت، مدرنیته نوعى نقد مداوم و مستمر است. در این‏صورت در باور مدرن هر دانش و اعتقادى، هر اکتشاف و آفرینشى، هر نظریه و قانون یا هر شکلى از اشکال حقوقى و سیاسى، جریاناتى هستند که صرفا باید تا «اطلاعیه بعدى به آن‏ها باور داشت و عملکرد و جریاناتى که در نهایت ارزش و اعتبار خود را از دست مى‏دهند و جاى خود را به جریانات جدید و بهترى مى‏سپارند.»

بدین‏ترتیب، مدرنیته به‏منزله نوعى انقطاع و گسست از گذشته و نفى و طرد آن، خود را معنا کرد و چشمان خویش را به آینده دوخت.

بخش دوم: آخوندزاده و مدرنتیه

پس از بررسى اجمالى مدرنیته اکنون نوبت آن فرا رسیده است که میزان درک آخوندزاده را از مدرنیته محک بزنیم. ولى پیش از آن ذکر این نکته ضرورى است که بازیافت مستقیم اندیشه‏هاى انسان‏مدارانه آخوندزاده شاید به نتیجه چندان درخشانى منجر نشود؛ زیرا وى همچون سایر متفکران ایرانى هم‏دوره خود هرگز به‏صورت منطقى، روشن و صریح به تعریف موءلفه‏هاى عقاید خود نپرداخت و این یکى از نقایص عمده و انکار ناشدنى روش وى بود. این مسئله ناشى از آن است که اکثر این عقاید خودجوش و حاصل دیالکتیک درونى اندیشه‏ها یا شرایط خاص اجتماعى ـ سیاسى ـ اقتصادى داخلى نبوده بلکه از غرب وام گرفته شده و آشنایى ایرانیان با تمدن و تجدد غربى، از همان ابتدا همانند اغلب جوامع غیر اروپایى به‏صورت حضور در مسابقه‏اى ناخواسته بوده است. البته نمى‏توان به صرف دست‏دوم‏بودن معرفت ما از تمدن غربى چنین تصور کرد که آخوندزاده نیز ضرورتا درک و شناخت نادرستى از تمدن غربى داشته است. اگر او تعریف واضح و روشنى از انسان به‏دست نداده، ولى در سایه سایر اندیشه‏هایش مى‏توان به هوده‏هاى روشنى رسید.

نفى تقدیرگرایى و تأکید بر انسان‏مدارى

چنان‏که گفتیم در باور مدرن، انسان به فاعلى تبدیل مى‏شود که مرجع و معیار تمام امور است. روى سخن آخوندزاده نیز در تمامى آثارش با افراد جامعه بود؛ زیرا به سرنوشت و تقدیر از پیش‏تعیین‏شده‏اى اعتقاد نداشت. در نگاه وى افراد خود سرنوشت خود را تعیین مى‏کنند، مى‏پذیرند یا تغییر مى‏دهند و در پایان دست به انقلاب مى‏زنند. او با افراد سخن مى‏گفت، به آن‏ها هشدار مى‏داد، تهییج و گاه تحقیرشان مى‏کرد. در باور او انسان‏ها مسئول سرنوشت خویش‏اند و چنانچه بخواهند مى‏توانند آن را تغییر دهند. وى مصرانه تأکید مى‏کرد که اگر آنان عرف و عادات بى‏فایده خود را کنار بگذارند مى‏توانند درجات تمدن یا به قول خودش «سیلویزاسیون» را بپیمایند. رسیدن به این امر نه‏تنها نیازى به نیروهاى آسمانى ندارد، بلکه اعتقاد به این نیروها خود سدى در راه پیشرفت و ترقى به‏شمار مى‏رود. فقط خود انسان‏ها به یارى عقل و خرد خویش خواهند توانست به شاهراه ترقى دست یابند.

«اهالى یوروپا نیز به‏واسطه تسلط پاپاها و تشدد مذهب قاتولیکى تا اواسط تاریخ میلادى مثل آن بیچارگان فوق‏الذکر [مقصود اهالى ایران [بودند. ولیکن در اواسط تاریخ میلادى ارباب خیالات و حکما و فیلسوفان ظهور کردند و یوغ اطاعت پاپایان را از گردن برانداختند و بر مخالفت مذهب «قاتولیکى» برخاستند و ریوالیسیون یعنى شورش کردند» (آخوندزاده، ۵۱.)

در باور او انسان تنهاست و فقط مى‏تواند به خود اتکا داشته باشد. همچون باور مدرن، آخوندزاده اراده انسانى را جاى‏گزین تمامى نیروها کرد. وى اصولاً معتقد به نیروهاى ماوراى زمینى و مادى نبود و گاه آن‏ها را در حکم اوهام مى‏شمرد. این عقاید هماهنگ با اندیشه مدرن است زیرا «با گسترش جریان عرفى‏شدن، ملاحظات عقلى و قانونى و کوش و توش فردى بیش از ملازمات آسمانى و رأى استبدادى یا بخت و ستاره هادى تصمیمات و تحولات اجتماعى و انسانى به‏شمار مى‏رود» (میلانى، ۱۳۲). این‏گونه مسائل در رمان و نمایشنامه‏هاى وى نقد

شده‏اند. وى در داستان «ستارگان فریب‏خورده» امکان پیش‏بینى حوادث زندگى، طالع‏بینى و نیز نیروهاى آسمانى و نامرئى را به امورى غیرواقعى تعبیر و چنین القا کرده است که تنها انسان‏ها هستند که با رفتار و اعمال خود مسیر زندگى خود را مى‏سازند. مردم جامعه در داستان یوسف‏شاه یا همان «ستارگان فریب‏خورده» نقش اصلى را بازى مى‏کنند. آن‏ها با تسلیم و رضا در برابر پادشاهى ستمگر موجبات استقرار حکومت وى را فراهم کردند، چنان‏که با جهل و بى‏دانشى خود نیز سلطنت یک پادشاه عادل را تاب نیاوردند. به‏هرحال مردم خود تعیین‏کننده سرنوشت خویش بودند. او از مردم اروپا ـ که البته منظور وى فرانسه و انقلاب فرانسه بود ـ با تحسین یاد کرده و گفته است که این مردم «فواید اتفاق را فهمید و با یکدیگر یک‏دل و یک‏جهت شده، به ظالم رجوع نموده، گفت: از سباط سلطنت و حکومت گم شو» (آخوندزاده، ۳۴.)

وى به تقدیرگرایى کاملاً بى‏اعتقاد بود و توانایى انسان براى تغییر و تعیین سرنوشت خود را امرى واضح مى‏دانست و حتى تا حد یک انقلابى پرشور پیش رفت و مردم را تهییج کرد که از طریق انقلاب شرافت و اعتماد خود را به‏دست گیرند. بنابراین، تعریف وى از انسان، فردى است که در صحنه اجتماع تصمیم‏گیر و فعال است و مى‏تواند سیر زندگى خویش را تشخیص دهد و در این راه نیازى به هدایت دیگرى ندارد.

«این چه معنى دارد که ما همه از صنف بشر بوده و از عقل و دانش بهره داشته، خودمان را بنده فرمان چند نفر… بى‏علم و بى‏معرفت… شمرده باشیم» (همان، ۵۱.)

این جمله نظیر تعبیر کانت از اصطلاح روشنگرى است که وى آن را «به‏کاربردن فهم شخصى بدون راهنمایى دیگرى معنى کرده است» (گلدمن، ۳۱.)

آخوندزاده مى‏دانست قلمدادکردن انسان به‏مثابه موجودى تصمیم‏گیر و فعال و هدایت‏کننده در کشورش محلى از اعراب ندارد و در «خطه آسیا» انسان «بالکلیه از درجه شرافت و اعتماد ساقط و تا امروز در حبس ابدى نگاه داشته شده و در امورات و خیالات، آن را سند و حجت نمى‏شمارند» (آدمیت، ۱۹۷). و اصولاً «مردم قابل نیستند که حق را از باطل فرق دهند». از لابلاى این عبارات که به کلى جنبه سلبى دارند مى‏توان نکات ایجابى اندیشه‏هاى وى را کشف کرد. او با تقبیح وضعیت مذکور، وضعیتى را که در آن درجه شرافت انسان حفظ شود و افکار انسان سند و حجت قرار گیرد و مردم قادر به تشخیص حق و باطل باشند، تحسین مى‏کند اعتقاد به برابرى انسان‏ها وجه دیگرى از اندیشه‏هاى آخوندزاده است. به نظر وى همه افراد به حکم انسان‏بودن با یکدیگر برابرند و هیچ‏گونه تفاوتى اعم از نژادى، قومى، زبانى نمى‏تواند دلیلى براى امتیاز گروهى بر گروه دیگر باشد. البته او این برابرى را هرگز بین ایرانیان و نژاد تازى تسرى نمى‏داد و همیشه با نفرتى آشکار آن‏ها را تقبیح مى‏کرد. این قسمت از رویکرد وى ناشى از تأثیرپذیرى او از «مدرنیته سازمان‏یافته» است که والد ناسیونالیسم غربى است. در این‏جا ناسیونالیسم با برابرى انسان‏ها که جزو پیام‏هاى اومانیسم است در تضاد قرار مى‏گیرد. زیرا ناسیونالیسم به دنبال تعیین هویت است و هویت از تمایز میان «خود» و «دیگرى» شکل مى‏گیرد و آخوندزاده «دیگرى» را «نژاد عرب» تعریف مى‏کرد.

اگر بخواهیم از بالا به کلیت نظام فکرى آخوندزاده نگاهى بیفکنیم خواهیم دید که درک وى از انسان، درکى شتابزده و البته غیرفلسفى است. درک انسان به‏منزله نخستین نقطه یقینى که در فلسفه دکارت موردنظر است، نکته‏اى است که آخوندزاده به هیچ‏وجه حتى اشاره‏اى هم به آن نکرده است. همچنین از فلسفه کانت در مورد تطبیق اشیا با فهم انسان و نه برعکس نیز در آثار وى اثرى دیده نمى‏شود. علاوه بر این، توضیحى در مورد جایگاه انسان در هستى، رابطه وى با طبیعت و تلقى طبیعت به‏مثابه اُبژه یا موضوع شناخت، در فلسفه وى محلى از اعراب ندارد. به این ترتیب مشخص نیست براساس کدام نظریه و پایه فلسفى، انسان در اندیشه آخوندزاده محور جهان قرار مى‏گیرد و با کمک چه نوع جهان‏بینى جرأت نظاره مستقل به پیرامون خود را پیدا مى‏کند. از این‏رو نمى‏توان درک وى را از انسان درکى فلسفى دانست. بنابراین باید دید وى درباره سایر موءلفه‏ها چگونه مى‏اندیشیده است. از جمله این موءلفه‏ها خردباورى است.

آخوندزاده و خردمدارى

چگونگى نگاه آخوندزاده به عقل و خرد در نمایشنامه‏هاى او هویداست. وى در اکثر نمایشنامه‏هایش بر پذیرش اوهام، فال و کارهاى منجمان تاخته و خواننده را به استفاده از نیروى عقل تشویق کرده است. او همواره بر این نکته تأکید مى‏ورزید که انسان‏ها (که البته روى سخنش به سوى مردم ایران بود) باید از موهبت خرد به‏درستى استفاده کنند و نگذارند کسانى دیگر به جاى آن‏ها فکر کنند و تصمیم بگیرند. به نظر آخوندزاده، خرد ایرانیان رو به سستى نهاده و اوهام و خرافه بر آن استیلا یافته و تنها راه رهایى، استمداد از عقل انسانى به‏منزله معیار تشخیص صحیح از ناصحیح است. آخوندزاده هر چه را با معیار عقل و علم سازگار بود مى‏پذیرفت وگرنه در شمار اوهام مى‏دانست و هیچ مى‏شمرد (آدمیت، ۱۷۴) و عقیده داشت که مردم باید «به جهت آسایش و سعادت خود قانون وضع کنند و براى خود برحسب تجویز فیلسوفانِ موافقِ عقل آیین تازه‏اى برگزینند» (همان، ۱۹۷). هر چند از این آموزه نیز به‏نوعى بوى قیم‏مآبى به مشام مى‏رسد، ولى التزام آخوندزاده را به مرکزیت عقل از یک‏سو و آفرینش «آیینى تازه» از سوى دیگر نشان مى‏دهد. همان‏که کانت آن را خودآیینى مى‏نامد؛ آیینى که در آن همه چیز از جمله اخلاقیات از نو و بر معیارهاى شخصى بنا مى‏شود.

در اندیشه آخوندزاده، زمینى‏شدن زندگى به عرصه‏هاى دیگر از جمله اخلاق نیز سرایت مى‏کند و از آن‏جا که وى از پیروان عقل است، اخلاق او نیز پایه عقلى مى‏یابد. او معتقد است: «دانش و بینایى است که آدمى را به نیکى و راستى و پرهیز از بدى و کجروى رهنمون مى‏نماید» (همان، ۱۸۲). به عبارتى، تنها دانش است که «آیینه عقل آدمى را صیقل مى‏دهد و او را به کمالات اخلاقى ارشاد مى‏کند» (همان، ۱۸۴). بنابراین اوج اعتماد به خرد انسانى را در اندیشه‏هاى وى مى‏توان یافت.

آخوندزاده خرد را نه عنصرى مستقل و بى‏واسطه، که وسیله‏اى براى کسب دانش و ابزار اولیه ترقى و پیشرفت مى‏دانست. این بدان معناست که وى در کاربست خرد انسانى در پى قدرت و کسب منافع است. یعنى عقل و دانش را صرفا به خاطر توانایى و قدرتى که به انسان اعطا مى‏کند، مى‏ستاید. در دیدگاه آخوندزاده، صرف داشتن خرد موجب ظهور برکات آن نمى‏شود، بلکه باید آن را به‏کار انداخت و از جمله شرایط لازم براى کارکرد درست عقل، آزادى افکار است؛ زیرا این امر موجب تبادل آرا و افکار و انتخاب بهترین و درست‏ترین آن‏ها مى‏شود. به نظر وى در محیطى آزاد که فشار و استبداد یا به قول خودش «دیسپوت» وجود ندارد، «خیالات» مى‏توانند به هرسوى جولان دهند و اندیشه و عقل تکامل مى‏یابند. این روند کاملاً با معیارهاى اندیشه مدرن هماهنگ است. زیرا در مدرنیته نیز افکار هرگونه تقید را کنار مى‏زنند. جهان‏بینى مدرن مخالف محدودیت قائل‏شدن براى اندیشه‏ها و اذهان است.

و اما شرط دوم که اساسى‏ترین شرط در کارکرد صحیح عقل است، آموزش و پرورش است. عقل آدمى زمانى از حالت «در خود» به حالت «براى خود» درمى‏آید که چگونگى فعال‏بودن را به کمک آموزش فرا گرفته و به مرور زمان پرورش یافته باشد. در غیر این‏صورت عنصرى منفعل و بى‏خاصیت باقى خواهد ماند، چنان‏که قرون متمادى در میان ایرانیان این‏گونه بوده است.

آخوندزاده چنین مى‏اندیشید که آموزش و پرورش راهى است براى تربیت انسان‏هایى که به‏طور خودکار بتوانند به‏درستى بیندیشند و به جلو پیش بروند و کارها را سامان دهند. البته آخوندزاده در این مورد از اندیشه‏گران دوره روشنفکرى تأثیر پذیرفته است. آموزش و پرورش انسان‏ها از مهم‏ترین مسائلى بود که متفکران اروپاى مدرن به آن توجه نشان دادند و هدف آن چیزى نبود مگر بیدار کردن استقلال فکرى در افراد و «ابداع انسان جدیدى که به‏تنهایى قادر به اندیشیدن باشد. از همین‏رو براى فیشته، فیلسوف یا دانشمند، معلم انسان‏هاست» (جهانبگلو، ۶). به نظر آخوندزاده: «تحول فکرى منحصرا از راه تربیت و نشر دانش در میان همه طبقات اجتماعى میسر است و اگر چنین شود ملت خود به پا خواهد خاست و آیین‏هاى کهنه را از میان برخواهد داشت» (بهنام، ۷۹). براى کانت نیز راه و روش روشنگرى همان آموزش و پرورش است. ژول میشله اعتقاد خود را چنین بیان مى‏دارد: «اولین بخش سیاست چیست؟ آموزش و پرورش، دومین آن به آموزش و پرورش. سومین بخش به آموزش و پرورش» (جهانبگلو، ۴۹). آخوندزاده نیز «ترقى مشرق را در باسوادکردن و تربیت ملت‏هاى آن مى‏دانست و اعتقاد داشت از این راه خورشید دانش به روى کشورهاى مشرق برمى‏خیزد» (آدمیت، ۲۴.)

بنابراین وجه اشتراک اندیشه مدرن و اندیشه آخوندزاده در این است که هر دو خرد را در صورت پرورش‏یافتن و به ثمرنشستن، قابل‏ستایش مى‏دانند. و از جمله ثمرات خرد، آزادى است. به این معنا که آموزش به آگاهى و آگاهى نیز به نفى سلطه و اقتدار خارجى منجر مى‏شود. بنابراین آزادى هم مولد آگاهى و هم زاییده آن است.

به پیروى از همین عقاید و اندیشه‏ها بود که آخوندزاده بیست‏سال از عمر خود را صرف اصلاح و سپس تغییر خط نمود. چرا که مى‏اندیشید آن‏چه باعث کاهش علاقه ایرانیان به علم و دشوارى آموزش علم به آنان شده است، نامناسب‏بودن خط است. وى در این زمینه از اقدامات پطر کبیر در زمینه تغییر خط روسى تأثیر پذیرفت، گرچه فعالیت‏هاى او به‏رغم پى‏گیرى‏هاى فراوان سرانجام به نتیجه نرسید.

آخوندزاده و اندیشه ترقى

اکنون نوبت آن فرا رسیده است تا اندیشه ترقى را در آثار آخوندزاده بررسى کنیم، منتهى پیش از آن یادآورى مى‏شود، اندیشه ترقى در باور مدرن، موردى خود به خود و اجتناب ناپذیر است.

امرى که به هر حال تاریخ بشر آن را مرحله به مرحله طى خواهد کرد. عقل بشرى سدهاى موجود را خواهد شکست و پیش خواهد رفت. اما درباره آخوندزاده بیش از آن‏که اطمینان از مسیر تکاملى پیشرفت بشر موجود باشد، امید و آرزوى آن وجود داشت. آن مراحل جبرگونه هگل و مارکس در اندیشه‏هاى وى محلى از اعراب ندارد. او مى‏دید که سرزمین‏اش پیشرفتى را به چشم ندیده است و اگر اوضاع به همان شکل خراب بماند، این امکان وجود دارد که آن ترقى مورد آرزو، هرگز رخ ندهد. او خود در این‏باره چنین گفته است: «انسان در عالم حیوانات نوعى است که باید متصل، طالب ترقى باشد و ترقى بدون آزادى خیالات امکان‏پذیر نیست» (آخوندزاده، ۴۹.)

عبارت مذکور دو نکته را به ذهن متبادر مى‏کند؛ نخست آن‏که طالب ترقى‏بودن جزو ذاتى نبوغ بشر است. او به گردگشت تاریخى یا عصر طلایى یا بازگشت به موطن اولیه اعتقادى نداشت و نشانى از این عقاید در آثار او دیده نمى‏شود. اندیشه ترقى در باور وى به معناى مدرنِ آن بوده است. با وجود این از قسمت دوم جمله فوق چنین برمى‏آید که وقوع آن در بعضى جوامع همچون ایران حتمى نیست. در این جمله آخوندزاده عنوان کرده است که ترقى بدون آزادى خیالات تحقق نمى‏یابد. بنابراین در صورت نبود شرایط مناسب، جامعه رو به ترقى نخواهد نهاد. «آزادى خیالات» یکى از این شروط است تا آن‏جا که به گفته خودش «ترقى در صورتى امکان خواهد داشت که افراد جماعات در خیالات خودشان مقید نباشد»، (همان، ۵۱). به نظر وى «در مغرب ترقى در علم و مدنیت در سایه آزادى خیال صورت گرفته است» (آدمیت، ۱۴۳). شرط دوم، که وى براى ترقى و پیشرفت الزامى مى‏داند، «عقل» است که خود پیش‏شرطِ شرط قبلى به‏شمار مى‏رود. شرط سوم، انتقاد است که در قسمت بعد به‏تفصیل توضیح خواهیم داد. در این‏جا به آوردن جمله‏اى از وى بسنده مى‏کنیم: «فایده کرتیکا [مقصود انتقاد است] در صورت آزادى خیال آن خواهد شد که عاقبت رفته رفته از تصادم اقوال و آراى مختلفه حق در مرکز خود قرار خواهد گرفت و در علم مدنیت ترقیات ظهور خواهد کرد» (آخوندزاده، ۵۱.)

شرط چهارم، تحول و رشد افق فکرى ملت است که خود در سایه آموزش و پرورش تحقق مى‏پذیرد. وى عقیده دارد بدون آموزش و پرورش هیچ‏گونه ترقى اتفاق نخواهد افتاد و سایر اعمال براى رسیدن به این هدف بیهوده خواهد بود.

جایگاه انتقاد در اندیشه آخوندزاده

این واقعیت انکارناپذیرى است که آخوندزاده بى‏وقفه به نقد اوضاع و شرایط پیرامون خود پرداخت. البته نقطه جغرافیایى که هدف انتقادات او بود، جایى به جز مشرق‏زمین و به‏ویژه ایران، نبود. چرا که به‏نظر او «یوروپا» در حال طى‏کردن مسیر پیشرفت به سوى مطلوب است و در ضمن اندیشه‏گران و منتقدان بزرگى دارد که به نقد آن مى‏پردازند. آخوندزاده در نامه خود به میرزا یوسف‏خان، «ولترفرنگى» و «بوقل انگلیسى» را ناقدانى مى‏شناسد که «بر طبق ادراک خودشان در کمال صراحت، بدون جبن و هراس و بدون پرده‏کشى و سرپوشى سخنان خود را گفته‏اند و باعث سیویلیزاسیون امروزى یوروپا» (آدمیت، ۲۳۳) شده‏اند. وى نقدکردن صریح و بى‏پرده را ضرورى مى‏دانست و مى‏گفت، اگر چون گذشتگان به‏صورت تلویحى و به روش اشاره به انتقاد بپردازد «آن وقت تصنیف من مثل تصنیف ملاى رومى و شیخ محمد شبسترى و عبدالرحمان جامى و سایر عرفاى متقدمین ما مى‏شد» (همان). به اعتقاد وى انتقاد و نقدکردن آرا سرانجام آن‏چه را حقیقت است مشخص مى‏کند. وى چنین نوشته است: «ترقى در صورتى امکان خواهد داشت که افراد جماعات در خیالات خودشان مقید نباشند بلکه هر فرد هر چه بتواند بگوید و هر گاه قول او با فعلش در نظر سایر افراد جماعات مقبول افتد سایر افراد جماعات نیز بعد از تصور، آن را تصدیق خواهند کرد و از آن بهره‏ور خواهند شد و هر گاه مقبول نیفتد عدم صلاحیت آن را فرد دیگر خیال خواهد کرد و بیان خواهد ساخت. این رسم، کرتیکاست و فایده کرتیکا در صورت آزادى خیال آن خواهد شد که عاقبت رفته رفته از تصادم اقوال و آراى مختلفه حق در مرکز خود قرار خواهد گرفت و در علم مدنیت ترقیات ظهور خواهد کرد» (آخوندزاده، ۵۱.)

از این جملات مى‏توان به اندیشه‏هاى وى درباره انتقاد پى برد. این اندیشه‏ها عبارت‏اند از: (۱) ترقى در صورتى امکان دارد که روحیه انتقاد یا «کرتیکا» در افراد جامعه وجود داشته باشد. (۲) انتقاد باید در فضایى به دور از تقید افراد در خیالات خویش صورت بگیرد تا اقوال و آرا بتوانند با هم رویارو شوند و حق رفته رفته در مرکز خود قرار بگیرد. بنابراین در اندیشه آخوندزاده زمانى موضوعى حقیقى فرض مى‏شود که از بوته نقد سرافراز بیرون آید.

از مجموع سخنان آخوندزاده مى‏توان به این نتیجه رسید که وى انتقاد را در معناى غربى آن مى‏شناخته است. براى مثال مى‏دانسته که انتقاد به‏واسطه به‏کارانداختن عقل به منصه ظهور مى‏رسد. زمانى که وى در مرکز قرارگرفتن حق را مدیون و مرهون نقد مى‏شمارد، مى‏توان پى برد که چه جایگاهى براى عقل انسان قائل است. نیز مى‏توان فهمید که به‏زعم وى بیش‏ترین کاربرد انتقاد در مورد باورها و انگاره‏هاى گذشتگان است که اینک به نظر جزمیت یافته‏اند. «اگر جماعات به افراد خودشان در خیالات آزادى نبخشند و ایشان را مجبور سازند که هر چه از آبا و اجداد… ایشان مقرر است به آن اکتفا کنند و هرگز از آن‏ها تجاوز ننمایند و عقل خودشان را در امور مدنیت کارگر نسازند» (همان). هرگز به ترقى نخواهند رسید. از این جمله به‏روشنى مشخص مى‏شود که وى بر این باور بوده است که امکان دارد انگاره‏هاى به ارث رسیده از آبا و اجداد ما فقط پیش‏داورى‏ها و حدس‏ها و گمان‏هاى باطلى باشند که فقط به مدد قوه شناسایى مى‏توان درستى و نادرستى آن‏ها را سنجید. او در رساله ایراد چنین آورده است:

««این قاعده [انتقاد [در اروپا متداول است و فواید عظمیه در ضمن آن مندرج، مثلاً وقتى که شخصى کتابى تصنیف مى‏کند، شخصى دیگر در مطالب تصنیفى‏اش ایرادات مى‏نویسد به شرطى که حرف دل‏آزار و خلاف ادب نسبت به مصنف در میان نباشد و هر چه گفته است به‏ظرافت بیان شود. این عمل را قریتکا مى‏نامند… اگر این قاعده به‏واسطه روزنامه تهران در ایران نیز متداول شود هرآینه موجب ترقى طبقه آینده اهل ایران» خواهد شد (همان، ۳۰.)

آخوندزاده جدا از مطالبى که به‏طور مستقیم در مورد انتقاد مطرح کرده، در سایر نوشته‏هایش اعم از نمایشنامه‏ها، نوشته‏هاى سیاسى و نامه‏هاى خصوصى نیز به‏طور خستگى‏ناپذیرى به کار نقد جامعه خویش پرداخته و در این زمینه از هیچ چیز فروگذار نکرده است. لبه تیز انتقادات وى متوجه حکومت و استبداد است، گرچه انتقاد در مرام او حد و مرزى ندارد و به هر گوشه‏اى سر مى‏کشد حتى به صحافى کتاب‏ها: «اوراق کتاب‏هایشان دو روزه مانند احکام دولت خودشان پراکنده و متفرق مى‏شود. نمى‏بینید که کتاب‏هاى فرنگستان چه اندازه محکم صحافى شده که شیرازه آن پس از صد سال از هم نمى‏پاشد» (همان، ۲۱۶.)

در جهان‏بینى آخوندزاده، نیز چون جهان‏بینى مدرن، شک به خرد سنتى جایگاهى بس عظیم دارد. او لایه‏هاى سنت را کاوید و با قبول ایجاد بحران و تشویش به نقادى منظم ارزش‏هاى حاکم پرداخت و تنها به چیزى باور داشت که به یارى عقل و خرد مادى مى‏توانست آن را اثبات کند یا درستى آن اثبات شده بود.

البته نمى‏توان این موضوع را انکار کرد که مشى انتقادى او هرگز به سمت غرب یا به قول خودش یوروپا نبود. او غرب را ملل موفق و پیشرفته‏اى مى‏دانست که از پله‏هاى ترقى گام به گام بالارفته و گذشته خود را به چوب حلاجى زده و اینک به سیویلیزاسیون رسیده‏اند. او مى‏اندیشید که یوروپا سال‏هاست از خواب غفلت بیدار شده و مسیر مثبتى را طى کرده است. ولى ملل شرقیه عقب‏مانده‏اند و باید از خواب برخیزند و راه علم و دانش را پیش گیرند تا به ترقى برسند.

با تمامى این اوصاف اگر بخواهیم انتقاد موجود در اندیشه آخوندزاده را با فلسفه نقادانه مدرنیته بسنجیم، به هم‏سنخى‏هاى جدى دست نخواهیم یافت. نقد در مدرنیته، نقدى همه‏بعدى است و همان‏طور که پیش‏تر ذکر شد حتى خرد نیز از این نگرش نقادانه مصون نیست. نقد، جزء ذاتى مدرنیته است. در مدرنیته بیش از هر چیز «تغییر» تجربه مى‏شود و تغییر به معناى سیر تنها عامل ثابت در جامعه مدرن است. این تغییر و دگرگونى به‏واسطه نقد مداوم یافته‏هاى جزمیت‏یافته به‏دست مى‏آید. آن‏گاه که نقد و پویایى از مدرنیته حذف شود، مدرنیته به معناى «نو» و «امروزى» دیگر هویت خود را از دست مى‏دهد. در ضمن این نقد به سفارش و اندرز فیلسوفان صورت نمى‏گیرد، بلکه جزء ذاتى آن است در حالى‏که آخوندزاده با ذکر دلایل و فواید حاصل از نقد بر آن است تا آن را در جامعه تسرى دهد و البته منظور وى نیز از این کار مشخص است: ترقى و سعادت بشر. بنابراین نقد و نگاه نقادانه در حد وسیله‏اى براى رسیدن به هدفى والاتر فروکاسته مى‏شود.

نتیجه

آگاهى به وضعیت اسفناک ایران از یک‏سو و مشاهده موفقیت‏هاى روزافزون جوامع غربى از سوى دیگر، براى اندیشه‏گر مورد بحث ما، میرزافتحعلى آخوندزاده، هم شگفتى آفرید و هم پرسش؛ پرسشى که براى متجددان پیش و پس از وى همچنان مطرح بوده و هست: «چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت»؟ و پرسش بنیادین دیگر که آن‏هم هنوز کهنه و منسوخ نشده است: «چه باید کرد»؟ آخوندزاده کوشید تا به این دو پرسش پاسخ دهد و کل منظومه فکرى وى مفهوم‏بندى دو پرسش مذکور است. پى بردن به این‏که پاسخ وى تا چه حد درخور و مناسب بوده است، مستلزم آگاهى به درکى است که او از تجدد (به‏طور اعم) و صورت‏بندى فرهنگى آن (به‏طور اخص) دارد. پیش از هر چیز باید گفت، تجدد غربى با تجدد ایرانى تفاوت ماهوى دارد از آن حیث که تجدد غربى، تجددى خودجوش، غیرآگاهانه و به تعبیرى غافلانه است در حالى‏که برخورد ما با غرب، برخوردى پسینى است و به‏ناگزیر آگاهانه. آگاهانه به این معنا که هدف از پیش مشخص شده است. بنابراین متجدد ایرانى در تلاش است تا جامعه را به سوى آن هدف سوق دهد. به تعبیر دیگر، مقبولیت و عمومیت‏یافتن اندیشه‏هاى مدرن مولود شرایط موجود در اروپا بوده است. در واقع اندیشه‏هاى جهان‏بینى مدرن، خودجوش و درونى و زاده شرایط خاص، توأم با رشدى تدریجى و بطئى بوده است. گرچه علماى روشنفکر قصد درافکندن طرحى نو و هدایت افکار را داشتند، ولى اندیشه آن‏ها مولود فضایى بود که در آن رشد یافته بودند نه آن‏که آن‏را در جایى دیده یا از جایى کسب کرده باشند. اما براى آخوندزاده این‏گونه نبود. او دست به مقایسه مى‏زد و در بهترین حالت فهم مى‏کرد. اندیشه‏هایش مولود طبیعى محیط اطرافش و سبک و سنگین‏کردن آن نبود. او دست‏آوردهاى شگفت‏آور «یوروپا» را مى‏دید یا مى‏شنید و در محیطى زندگى مى‏کرد که در معرض وزش باد تمدن غربى قرار داشت. اندیشه‏هاى افراد مختلفى را که به تفلیس رفت و آمد داشتند مى‏شنید. این اندیشه‏ها به تفلیس آورده مى‏شدند نه آن‏که زاییده شوند. او امواج را مى‏گرفت و با مختصرى دست‏کارى دوباره آن‏ها را ساطع مى‏کرد. اما او خود ساطع مستقل و اولیه یا به تعبیر دیگر، آفریننده اندیشه‏هاى خود نبود. گرچه آن‏چه دریافت مى‏کرد نسبتا خوب مى‏فهمید و شاید از این نظر از بسیارى از اندیشه‏گران همه دوره خود پیشروتر بود اما آفریننده آن نبود. غرب براى آخوندزاده مظهر پیشرفت، رفاه، آزادى و عقلانیت به‏شمار مى‏رفت و آرزو مى‏کرد که روزى ایران نیز به آن درجه برسد و به همین منظور مى‏کوشید تا اصول تجدد را درک کند. بنابراین، نقطه مرکزى اندیشه‏هاى وى رسیدن به تکامل و پیشرفت ـ به معناى غربى آن بود. اگر در مدرنیته غربى، مفهوم انسان و تعریف و برداشت جدید از آن به‏مثابه سوژه و نقطه یقینى آغاز معرفت و خردباورى و معرفت‏شناسى مادى مدّنظر است و اگر نقد پویایى جزء ذاتى و ماهوى مدرنیته غربى به‏شمار مى‏رود، براى آخوندزاده تمامى این‏ها وسیله‏اى در جهت رسیدن به پیشرفت بود. تمامى معرفت‏شناسى و هستى‏شناسى مدرن در مفهوم ترقى تقلیل مى‏یابد. این نیز از جمله تفاوت‏هاى ماهوى صورت‏بندى مدرن با اندیشه آخوندزاده است. وى هدف خود را چنین عنوان کرده است: «من دشمن دین و دولت نیستم. منظورم رفع جهالت است و ارتفاع اعلام ترقى در علوم و فنون و سایر جهات از قبیل عدالت و رفاهیت و ثروت و آزادیت براى ملت و معموریت وطن و بالجمله احیاى شأن و شوکت نیاکان خودمان» (آدمیت، ۱۳۶.)

اگر آخوندزاده به عقل و خرد پاى مى‏فشرد براى آن بود که ترقى نوع انسان را در گرو عقل مى‏دانست. اگر به آزادى اشاره مى‏کرد، زیرا ترقى را بدون آزادى خیالات امکان‏پذیر نمى‏دید. اگر براى تغییر خط بیست‏سال عمر خویش را صرف کرد مقصود خود را این‏گونه بیان داشته بود: «غرض من از تغییر خط اسلام این بود که آلت تعلم علوم و صنایع سهولت پیدا کرده، کافّه ملت اسلام، شهرى یا دهاتى، حضرى یا بدوى، ذکورا یا اناثا مانند ملت پروس به تحصیل سواد و تعلیم علوم و صنایع امکان یافته، پا به دایره ترقى گذارد و رفته رفته در عالم تمدن خود را به اهالى یوروپا برساند» (همان، ۷۶.)

لذا هسته اصلى اندیشه‏هاى وى بیش‏تر اجتماعى است و وى را به‏حق مصلح اجتماعى باید دانست نه فیلسوف و اندیشه‏گر. البته این امر چیزى از ارزش کوشش‏هاى وى در مبارزه با استبداد و جهالت مردم سرزمین‏اش نمى‏کاهد.

منابع و مآخذ

ـ آخوندزاده، میرزافتحعلى. مقالات فلسفى، ویراسته ح. صدیق، کتاب ساوالان، بهار ۲۵۳۷.

ـ آربلاستر، آنتونى. ظهور و سقوط لیبرالیسم در غرب، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز، ۱۳۶۸.

ـ احمدى، بابک، مدرنیته و اندیشه انتقادى، نشر مرکز، چاپ دوم، ۱۳۷۴.

ـ احمدى، بابک، معماى مدرنیته، تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۷.

ـ ارثربرت، ادوین. مبادى مابعدالطبیعى علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۴.

ـ بارنز و بکر، تاریخ اندیشه اجتماعى، ترجمه جواد یوسفیان، تهران: نشر همراه، ۱۳۷۱، جلد دوم.

ـ بلامناتس، جان. «باور به پیشرفت»، ترجمه محمد ساوجى، فصلنامه ارغنون، شماره ۱۳، پاییز ۱۳۷۷.

ـ بهنام، جمشید. ایرانیان و اندیشه تجدد، تهران: فرزان روز، ۱۳۷۵.

ـ پازوکى، شهرام. «دکارت و مدرنیته»، فصلنامه فلسفه، سال اول، شماره اول، پاییز ۱۳۷۹.

ـ پولاد، سیدنى، اندیشه ترقى، ترجمه حسین اسدپور پیرانفر، تهران: موءسسه امیرکبیر، ۱۳۵۴.

ـ ثقفى، مراد. «چندگانگى مدرنیته»، فصلنامه گفتگو، شماره ۱۰، زمستان ۱۳۷۴.

ـ جهانبگلو، رامین. مدرنیته، دموکراسى و روشنفکران، تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۴.

ـ رزاقى، سهراب. «کانت و مدرنیته»، فصلنامه گفتمان، شماره صفر، بهار ۱۳۷۷.

ـ زیبا کلام، سعید. چیستى علم.

ـ ژیلسون، اتین. روح فلسفه قرون وسطا، ترجمه ع. داوودى، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، ۱۳۷۰.

ـ سروش، عبدالکریم. فربه‏تر از ایدئولوژى، تهران: موءسسه فرهنگى صراط، ۱۳۷۵.

ـ فاستر، مایکل. خداوندان اندیشه سیاسى، ترجمه جواد شیخ‏الاسلامى، جلد اول، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۲.

ـ کسرایى، محمدسالار. «چالش سنت و مدرنیته با تأکید بر زمینه‏هاى اجتماعى از مشروطه تا ۱۳۲۰»، پایان‏نامه دکتراى علوم سیاسى، دانشگاه تهران، دانشکده حقوق و علوم سیاسى، ۱۳۷۸.

ـ گلدمن، لوسین، فلسفه روشنگرى، ترجمه شیوا (منصوره) کاویانى، تهران: انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵.

ـ گنجى، اکبر. سنت، مدرنیته، پست‏مدرن، تهران: موءسسه فرهنگى صراط، ۱۳۷۵.

ـ میلانى، عباس. تجدد و تجددستیزى، تهران: نشر آتیه، ۱۳۷۸.

ـ هورکهایمر و آدورنو، «مفهوم روشنگرى»، ترجمه مراد فرهادپور، فصلنامه ارغنون، شماره ۱۱ـ۱۲، پاییز و زمستان ۱۳۷۵.

Social Share Toolbar
پست الکترونیکی ما

info@oyrenci-sesi.info